دلیل اعتیاد

 

درد اعتیاد

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۸:٢۱ ‎ب.ظ روز ۱۳۸٧/۳/٢٩
تگ ها : اعتیاد


آموزش سی شارپ - Learning C#

آموزش C# به زبان فارسی

این فایلها را درون 1 فولدر Download نمائید و آنها را با Winrar از حالت فشردگی خارج نمائید.(UnZip نمائید.)

 NameSize 
   
LearnVisualCsharpFarsi2.part01.rar 1.0M  
LearnVisualCsharpFarsi2.part02.rar 1.0M  
LearnVisualCsharpFarsi2.part03.rar 1.0M  
LearnVisualCsharpFarsi2.part04.rar 1.0M  
LearnVisualCsharpFarsi2.part05.rar 1.0M  
LearnVisualCsharpFarsi2.part06.rar 1.0M  
LearnVisualCsharpFarsi2.part07.rar 1.0M  
LearnVisualCsharpFarsi2.part08.rar 1.0M  
LearnVisualCsharpFarsi2.part09.rar 1.0M  
LearnVisualCsharpFarsi2.part10.rar 1.0M  
LearnVisualCsharpFarsi2.part11.rar 37K  

 با تشکر از شما به خاطر راهنمائیهاتون. مشکل لینکها رو هم حل کردم.

 

================================================

امید است به کار آید

 

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ٩:٠۳ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۳/٢۸


زمانی که کارنامه پایان سال را میدهند . . .

سلام

این زمانی است که کارنامه های پایان سال رو می دهند:

مامان تو مدرسه:112.gif

بابا:    عصبانی

داداشم:  شیطان قهقهه

خودم:سبزاسترساوهدروغگو

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۱:۱٥ ‎ب.ظ روز ۱۳۸٧/۳/٢٦
تگ ها : کارنامه


دوربینهای زنده دنیا

دوربین های زنده و فعال در دنیا

نـــــیــــویــــورک

بـــــوســـتـــــــون

شــــــیـــکـــاگــــو

لــــــــــنــــــــــدن

مــــــســـــــکــــو

ســـــیــــــاتــــــل

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۱۱:٤۸ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۳/٢٦


مهندسی معکوس

مهندسی معکوس (رایانه)

از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد.

پرش به: ناوبری, جستجو

یکی از مهم‌ترین علومی که در برنامه‌نویسی و [[مهن دسی نرم‌افزار]] از آن استفاده می شود و برای برنامه‌نویسان حرفه‌ای کاربرد فراوان دارد علم مهندسی معکوس[1] هست. در واقع برنامه نویسان توسط این علم می توانند اشکال‌های (باگ‌های) موجود در برنامه خود را پیدا کنند و به رفع آنها بپردازند.

علم رخنه‌گری رایانه‌ای (کرکینگ) شاخه ای از علم مهندسی معکوس هست. از این رو برای درک معنا و مفهوم علم رخنه‌گری باید با مهندسی معکوس آشنا شویم. اما برای درک مهندسی معکوس هم باید یک پله عقب تر برویم : تا زمانی که با علم مهندسی نرم‌افزار یا همان برنامه نویسی آشنا نشویم ، متوجه مهندسی معکوس هم نخواهیم شد. به همین خاطر تمام کسانی که مایل به یادگیری علم کرک هستند باید تا حدودی با برنامه نویسی و مهندسی نرم افزار آشنایی داشته باشند.

برای اینکه بتوانیم یک رخنه‌گر حرفه ای باشیم باید معنا و مفاهیم خیلی از علوم پایه ای رایانه را بدانیم. در واقع علم کرکینگ چندان علم آسانی نیست و مشکلات زیادی در راه یادگیری این علم خواهیم داشت. به عنوان مثال لازم هست بدانیم زبان ماشین چیست ، واحد پردازش مرکزی چگونه کار می‌کند، تا حدودی با برنامه نویسی آشنا باشیم، زبان اسمبلی را بلد باشیم، ساختار فایل‌های اجرایی (PE)را بشناسیم و... . در واقع پیش‌نیازهای یادگیری علم رخنه‌گری زیاد هستند.

[ویرایش] پانویس

^ Reverse Engineering

[ویرایش] منابع

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۱٠:٤٠ ‎ب.ظ روز ۱۳۸٧/۳/٢٤


درخت قرمز-سیاه

در علم رایانه، ساختمان داده درخت‌ قرمز-سیاه، یک نوع درخت جستجوی دودویی خود متوازن کننده است. این ساختمان داده را ابتدا رودولف بایر در سال ۱۹۷۲ با نام «درخت دودویی B متقارن» ابداع کرد ولی نام جدید آن از پایان نامهٔ لیو.جی.گیباس و رابرت سجویک گرفته شده‌است. این ساختمان داده پیچیده‌ است با این حال اعمال مربوط به آن حتی دربدترین حالت نیز زمان اجرای خوبی دارند، در واقع زمان جستجو، حذف، و درج برای این درخت مانند درخت AVL لگاریتمی است ( ((O(log(n که n تعداد گره‌های موجود در درخت است). مزیت عمده این ساختمان داده نسبت به درخت AVL این است که اعمال درج و حذف با تنها یک بار پیمایش درخت از بالا به پایین و تغییر رنگ گره‌ها انجام می‌شوند و در نتیجه پیاده سازی این درخت از درخت AVL ساده‌تر است .

فهرست مندرجات

[مخفی شود]

[ویرایش] ویژگی ها

نمونهٔ یک درخت قرمز-سیاه
نمونهٔ یک درخت قرمز-سیاه

درخت قرمز-سیاه یک درخت جستجوی دودویی است که ویژگی‌های زیر را دارد:

  1. هرگره با یکی از دو رنگ سیاه یا قرمز رنگ آمیزی می‌شود .
  2. ریشه همیشه به رنگ سیاه است .
  3. اگر گره‌ای قرمز باشد فرزندان آن باید سیاه باشند.
  4. تمامی مسیرها از یک گره به برگ‌ها (گره‌های null) باید دارای تعداد مساوی گره سیاه باشند.
  5. تمامی برگها سیاه هستند.(برگ گره‌ای است که فرزندی نداشته باشد- همان گره‌های null)

ویژگی‌های بالا موجب این خصوصیت مهم درخت‌های قرمز-سیاه می‌شوند:

  • اگر یک درخت قرمز سیاه n گره غیر null داشته باشد ارتفاع درخت حداکثر 2log(n + 1) خواهد بود.

ویژگی فوق باعث می‌شود تا درخت‌های قرمز-سیاه کارایی مناسبی در اعمال جستجو، درج، و حذف داشته باشند.
همچنین به خاطر این که در تمام مسیرهای از ریشه به برگ، تعداد گره‌های سیاه برابر است (ویژگی ۴) و ممکن نیست دو گره قرمز پشت سر هم قراربگیرند(ویژگی ۳)، در این نوع درخت‌ها طول بلندترین مسیر از ریشه تا برگ هیچ وقت بزرگتر از دو برابر طول کوتاه‌ترین مسیر ریشه تا برگ نمی‌شود.
با توجه به ویژگی‌های بالا درخت‌های قرمز-سیاه (بر خلاف درخت‌های جستجوی دودویی معمولی) هیچ وقت دچار عدم توازن شدید نمی‌شوند و زمان اجرای لگاریتمی اعمال در این درخت‌ها تضمین شده است.

[ویرایش] عملگرها

عملگرهای فقط خواندنی نسبت به درخت‌های دودویی ساده نیاز به تغییر دارند چراکه یک حالت خاص از آنها می‌باشند و حذف و اضافهٔ معمولی می‌تواند تاثیراتی از قبیل خارج شدن از شروط اولیهٔ درخت‌های قرمز- سیاه داشته باشد که برای بازگردانی آن ویژگی‌ها نیاز به تغییر رنگ و چرخش درخت دارد .اگرچه این نوع حذف واضافه پیچیدگی بسیاری دارد ولی بازهم نرخ جسجتجوی آن همچنان (O(logn می‌باشد .

[ویرایش] اضافه کردن

اضافه کردن به وسیلهٔ پیاده سازی انجام شده در درختهای دودویی و رنگ آمیزی آنها با رنگ قرمز انجام میشود . اتفاقی که بعدا می‌افتد بستگی به شیوهٔ رنگ آمیزی گره‌های مجاور بستگی دارد عبارت گره عمو به برادر گره والد اشاره دارد ، همانند آن چه که در روابط خانوادگی مطرح است . توجه به موارد زیر لازم است :

  1. . ویژگی ۵ (همهٔ برگ‌ها سیاه هستند( گره‌های nullهم سیاه محسوب می‌شوند) ) همیشه باید حفظ شود .
  2. .ویژگی ۳ (فرندان گره قرمز سیاه هستند) با اضافه کردن گره قرمز و تغییر رنگ گره به سیاه یا چرخش تهدید می‌گردد .
  3. .ویژگی ۴ (همهٔ مسیر‌ها باید دارای تعداد مساوی گره سیاه باشند ) با اضافه کردن یک گره سیاه تغییر رنگ فرمز به سیاه و یا چرخش تهدید می‌شود

توجه کنید : برچسب‌های N برای گره اضافه شده ، P برای والد گره اضافه شده،G برای پدربزرگ گره اضافه شده و U برای عموی گره اضافه شده مورد استفاده می‌شود . هر مثال شامل شرحی در زیان سی++ می‌باشد :

class RBT{
.
.
.
BinaryNode * grandParent(BinaryNode *n){
if((n!=null) &&( n->parent!=null))
      return n->parent->parent;
   else
      return NULL;
}
BinaryNode * uncle(BinaryNode *n){
BinaryNode *g=grandparent(n);
if(n->pareant==g->left)
    return g->right;
else
    return g->left;
}
}

حالت ۱ :گره جدید N ریشهٔ درخت باشد . در این حالت با تغییر رنگ به سیاه( بخاطر ویژگی ریشه باید سیاه باشد)و در هرمسیر باید یگ گره سیاه وجود داشته باشد اعتبار درخت را حفظ می‌کند .

void insert_case1(BinaryNode *n){
if(n->parent==null)
    n->col=Black;
else
    insert_case2(n);
}

حالت ۲: اگر گره والد سیاه باشد هیج کدام از دو ویژگی (هردو فرزند قرمز ،سیاه هستند و تعداد راه‌های از هر مسیر به برگ دارای تعداد یکسان گره سیاه دارند) مورد تهدید واقع نمی‌شوند ولی فقط وجود دوگره قرمز اعتبار درخت را زیر سوال می‌برد (حالت ۳).

void insert_case2(BinaryNode *n){
if(n->parent->col==Black)
    return;//درخت همچنان هر پنج ویژگی را دارد.
else
    insert_case3(n);
}
Diagram of case 3

حالت ۳:اگر هردو گره والد و عمو قرمز باشد ، هردو به رنگ سیاه در می‌آیند و پدر آنها قرمز در می‌آید.(برابر ویژگی ۴). گره قرمز جدید دارای والد سیاه است . تا آن زمان که هر راه از والد /عمو که به طور قطع از پدر بزرگ نیز عبور می‌کند همچنان معتبر می‌باشد . با این وجود G(پدر والد و عمو و پدربزرگ N) باید بررسی شود که آیا ریشه‌است یا خیر(تا به رنگ سیاه درآید( ویژگی ۲) این کار را می‌توان با یک متد بازگشتی انجام داد . حتی می‌توان آن را به صورت یک حلقه نوشت که البته ثابت می‌شود این حلقه دارای تعداد مشخصی انجام عملیات چرخش است.

 

void insert_case3(BinaryNode *n){
   BinaryNode u=uncle(n);
if((u!=null)&& )u->col==Red){
    n->parent->col=Black;
    u->col=Black;
    g=grandparent(n);
    g->col=Red;
    insert_case1(g);
}else
    insert_case4(n);
}
Diagram of case 4

حالت ۴:اگر والد (p) قرمز باشد ولی عمو سیاه باشد همچنان گره جدید سمت راست p است و p فرزند سمت چپ G است . در این حالت، یک دوران به چپ که نقش گره جدید N را با والدش ؛ P تغییر می دهد ، قابلیت اجرا پیدا می کند که در آن والد قبلی با فرزندش جابجا می شود سپس والد قبلی که اکنون دوباره برچسب گذاری شده با ویژگی همه مسیر ها دارای تعدا مساوی گره سیاه هستند ؛سر و کار دارد . چون بر طبق ویژگی 4 (هر دو فرزند گره قرمز سیاه هستند) همچنان مورد تهدید بی اعتبارشدن درخت همراه است . دوران باعث می گردد تا در بعضی از مسیرها (از جمله مسیری که از زیر درخت برچسب گذاری شده ی 1)عبور می نماید از گره جدیدی که قبلا مطرح نبوده است ، عبور می کند ولی چون این گره مانند گره قبلی قرمز است ، ویژگی 4 با دوران اعتبار درخت را از بین نمی برد .

void insert_case4(BinaryNode *n){
   BinaryNode g=grandparent(n);
   if((n==n->parent->right) && (n->parent==g->left)){
rotate_left(n->parent);
}else if((n==n->parent->left) && (n->parent==g->right)){
   rotate_right(n->parent);
   n=n->right;
 
}
    insert_case5(n);
}
Diagram of case 5

حالت ۵:والد قرمز است ولی عمو سیاه می باشد و گره جدید N فرزند چپ والد P است و P فرزند چپ پدربزرگ(G)است . در این حالت رو ی Pدوران به راست اجرا می گردد .درختی که نتیجه می شود دارای والد ی به نام P برای هردو گره G و N است .G ، به عن.ان ریشه، سیاه است و این تا آن زمان که فرزندش قرمز باشد پابرجاست .با تغییر رینگ P و G درخت نهایی حاصل می گردد که همهی ویژگی های فوق از جمله تعداد مساوی گره سیاه در هر مسیر ( به این شکل که تمامی مسیر هایی که از این سه گره عبور می کند که قبلا از G عبور میکرده و اکنون از P عبور میکند ) پابرجاست .

 

void insert_case5(BinaryNode *n)
{
        BinaryNode *g = grandparent(n);
 
        n->parent->color = BLACK;
        g->color = RED;
        if ((n == n->parent->left) && (n->parent == g->left)) {
                rotate_right(g);
        } else {
                /*یعنی :
                 *  (n == n->parent->right) && (n->parent == g->right).
                 */
                rotate_left(g);
        }
}

[ویرایش] منابع

[ویرایش] پیوند به بیرون

[ویرایش] پیش نمایش

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۱٠:۳۸ ‎ب.ظ روز ۱۳۸٧/۳/٢٤


RUP چیست

RUP

از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد.

پرش به: ناوبری, جستجو

در فرهنگ مهندسی نرم‌افزار، فرآیند یکپارچهٔ رشنال یا آر.یو.پی. (به انگلیسی: Rational Unified Process و به اختصار: RUP) نام یک فرآیند توسعهٔ نرم‌افزار است که شرکت آی‌بی‌ام آنرا تدوین کرده است. به طور خلاصه آر.یو.پی ارائه دهنده مجموعه‌ای از روشها برای کمک به مدیریت دقیق بر روی مراحل طراحی و پیاده‌سازی نرم‌افزارهای رایانه‌ای است. این فرآیند بستر مناسبی برای تولید و توسعه نرم‌افزار در اختیار تحلیل‌گران و طراحان سیستم‌های رایانه‌ای قرار می‌دهد.

فهرست مندرجات

[نهفتن]

[ویرایش] آر.یو.پی چیست؟

این فرآیند یک روش نظام‌مند برای تخصیص کارها و مسئولیتها در یک تیم توسعه نرم‌افزار ارائه می‌دهد و هدف آن تولید نرم‌افزار بصورت بهینه و با کیفیت بالاست که بتواند نیازهای کارفرما را تحت یک برنامه زمانی مشخص و با بودجه قابل پیش‌بینی برآورده سازد. آر.یو.پی بهره‌وری تیم تولید نرم‌افزار را با فراهم نمودن دسترسی تمام افراد تیم به یک پایگاه دانش سهل‌الوصول به همراه راهنماها، الگوها و ابزارهای کمکی برای همه فعالیت‌های حیاتی توسعه، افزایش می‌دهد. از آنجا که تمام افراد به منابع یکسانی دسترسی دارند، لذا دید مشترکی برای توسعه نرم‌افزار برخوردار هستند.

آر.یو.پی امکان استفاده موثرتری از زبان یکپارچه مدلسازی (UML) را فراهم می‌سازد (دقت شود که در عین حال آر.یو.پی و یو.ام.ال کاملاً مستقل از یکدیگر هستند و نباید آنها را با هم یکی فرض کنیم). به کمک تکنیک های آر.یو.پی بخش‌های عمده‌ای از فرآیند تولید نرم‌افزار به طور خودکار انجام شده و همچنین استفاده از مدل‌های تولید شده در فرآیندهای گذشته در پروژه‌های جاری به سادگی امکان‌پذیر است. این فرآیند با موقعیت‌های مختلف تطبیق یافته و برای سازمانهای بزرگ یا حتی کوچک تولید و توسعه نرم‌افزار قابل استفاده است.

آر.یو.پی کلیه مراحل انجام یک پروژه شامل تحلیل سیستم، برنامه‌ریزی، بررسی ریسکها، تولید و تست نرم‌افزار را در بر می‌گیرد و چهارچوبی در جهت انجام صحیح و موفق پروژه‌های نرم افزاری فراهم می‌سازد.

چرا آر.یو.پی را یکپارچه نامیده‌اند:

  1. این فرآیند از ترکیب و یکپارچه‌سازی چند فرآیند و متدولوژی شامل Booch، OMT و OSE دیگر ایجاد شده است.
  2. از زبان یکپارچه مدلسازی (UML) به طور موثری بهره می‌گیرد.
  3. مفاهیمی نظیر کلاس و شیء در متدهای قبلی علائم خاص و مختلفی داشته‌اند حال آنکه در آر.یو.پی یکسان شده‌اند.

[ویرایش] مهم‌ترین مزایای آر.یو.پی

  • تسهیل توسعه تکراری نرم‌افزار
  • مدیریت نیازها
  • مدل کردن تصویری نرم‌افزار
  • بازبینی کیفیت نرم‌افزار
  • کنترل تغییرات در نرم‌افزار
  • امکان استفاده از طریق وب

[ویرایش] ویژگی‌های آر.یو.پی

  • بر اساس یوزکیس‌ها عمل می‌کند.(نیازهای کاربر از طریق یوزکیس بیان می‌شود)
  • اساس آن طراحی معماری سیستم است و سیستم تولید شده از معماری استواری برخوردار خواهد بود.
  • مبتنی بر تکرار است.
  • قابلیت استفاده مجدد را فراهم می‌سازد زیرا پروژه به قطعات کوچک تقسیم و انجام می‌شود.

[ویرایش] مراحل آر.یو.پی

[ویرایش] مرحله ۱ - آغازین (Inception)

پایه پروژه و ابعاد آن در این مرحله مشخص می‌شوند. در این مرحله پروژه به طور کلی بررسی شده و هزینه و درآمد ناشی از آن محاسبه می‌گردد. در این مرحله برداشتی اجمالی از ابعاد پروژه بدست می‌آید. در انتهای این مرحله تصمیم برای انجام یا عدم انجام پروژه اتخاذ خواهد شد و تعهد لازم از کارفرما تهیه می‌شود.

[ویرایش] مرحله ۲ - تحلیل پیچیدگی (Elaboration)

در این مرحله جزئیات بیشتری از نیازهای سیستم را جمع‌آوری شده و درک بهتری از پروژه صورت می‌پذیرد. بدین ترتیب تحلیل و طراحی سطح بالایی از سیستم صورت گرفته پایه معماری اولیه سیستم بنا می‌شود. در این مرحله نقشه ساخت سیستم تولید شده است.

این مرحله با پرسشهایی نظیر: در حال ساخت چه سیستمی هستیم؟ چه چیزهایی پروژه را به مخاطره می‌اندازد و چه ریسکهایی برای انجام آن وجود دارد. هر چه ریسکها بیشتر و بزرگ‌تر باشند، دقت بیشتری در انجام پروژه باید صورت گیرد.

بررسی ریسک‌ها

[ویرایش] ریسک‌های مرتبط با نیازمندیهای سیستم

هدف رسیدن به سیستمی است که خواسته‌های کاربر را به درستی انجام دهد. مهم است که این نیازمندیها به درستی درک شده باشند. در اینجا استفاده صحیح از یو.ام.ال میتواند بسیار موثر باشد. یوزکیس‌ها ابزارهای مهمی هستند زیرا تقابل کاربر با سیستم را بطور دقیق مشخص می‌کنند و اساس ارتباط کارفرما با تولیدکننده نرم‌افزار هستند. باید مهم‌ترین و پرخطرترین یوزکیس‌ها به طور مشخص تعیین شوند. هر چه بیشتر با کاربران نهایی سیستم مذاکره شود نتایج بهتری حاصل خواهند گشت. لازم است نمونه‌های اولیه برای قسمت‌های پیچیده و حیاتی یوزکیس‌ها باید ساخته شوند.

در همین زمان سایر نمودارهای مدلسازی نظیر نمودارهای کلاس (Class Diagrams)، نمودارهای فعالیت (Activity Diagram) و نمودارهای تقابل (Interaction Diagrams) نیز به کمک کاربران سیستم بخصوص کاربران ارشد که اطلاعات بیشتر و مهم‌تری از عملکرد سیستم دارند باید تهیه شوند.

[ویرایش] ریسک‌های تکنولوژیکی

از خود می‌پرسیم، آیا تکنولوژی لازم برای ساختن این سیستم را در اختیار داریم؟ باید نمونه‌های اولیه‌ای از سیستم ساخته شده و عملکرد آنها تحت سیستم پیش‌بینی شده بررسی گردد. طراحی معماری سیستم در این مرحله صورت می‌گیرد. باید اجزا تشکیل دهنده سیستم، روش ساخت یا تهیه و طریقه اتصال آنها به یکدیگر مشخص شوند. بهتر از قسمت‌هایی که تغییر آنها سخت‌تر (یا غیرممکن) است در این فاز مدنظر قرار گرفته شوند تا در صورت عدم هماهنگی در همین مرحله تصمیمات مناسب اتخاذ شوند.

طراحی سیستم باید بگونه‌ای باشد که در آینده تغییرات و توسعه آن قابل انجام باشد. باید یوزکیس‌ها را بطور دقیق بررسی کنیم تا مسائلی که ممکن است طراحی سیستم را پیچیده‌تر کنند به طور واضح مشخص گردند.

نمودارهای یو.ام.ال زیر در این مرحله بکار می‌آیند:

[ویرایش] ریسک‌های منابع انسانی

برخی اشتباهات برنامه‌نویسان به سختی قابل کشف و حل هستند و رفع آنها مستلزم صرف وقت و هزینه بالایی است . آموزش نقش مهمی در این راستا بازی می‌کند چرا که پیشگیری بهتر از درمان است. اگر این امکان فراهم شود که برخی از اعضاء که در مراحل تولید پروژه‌های مهم‌تر نقش داشته‌اند و تجربه بیشتری دارند، هر چند برای مدتی کوتاه در پروژه همکاری کنند ریسک مشکلات ناشی از نیروی انسانی تا حد زیادی کاهش خواهد یافت.

[ویرایش] ریسک‌های سیاسی

هرچند در نگاه اول ممکن است عجیب به نظر برسد، ولی با رشد روزافزون رایانه‌ها و سیستم‌های مبتنی بر رایانه امکان بروز تعارض میان سیستم نرم‌افزاری ساخته شده و مسائل امنیتی وجود دارد. بهتر است در مورد یوزکیس‌هایی که با مردم جامعه یا سازمانها (بخصوص سازمانهای دولتی) تعامل خواهند داشت در همین مرحله سیاستهای واضحی مشخص گردد.

پایان مرحله دوم
هنگامی که بتوانیم مدت زمان لازم برای تولید هر یوزکیس را تخمین بزنیم و تمام ریسک‌های مهم بررسی و راه‌حل‌های مقابله با آنها برنامه‌ریزی شده باشند، می‌توان گفت مرحله دوم خاتمه یافته است.

[ویرایش] مرحله ۳ - ساخت (Construction)

این مرحله به روش افزایش-تکرار صورت می‌گیرد. به این معنی که بر خلاف روشهایی مانند توسعه آبشاری (SSADM) که ممکن است در برخی زمانها بعضی از اعضای تیم به دلیل انتظار برای دریافت نتیجه گروهی دیگر از اعضای تیم بیکار بمانند، در آر.یو.پی اساس کار بر تولید قطعات سیستم به صورت مرحله به مرحله است و در هر مرحله عملکرد قطعه تولید شده بهبود می‌یابد. لذا پس از به جریان افتادن فرآیند اعضای تیم بیکار نمانده و به افزایش حجم و دقت عملکرد قطعه تولیدی قبلی خود می‌پردازند.

  • دقت شود که هر قطعه تولید شده خود یک نرم‌افزار نسبتاً کامل بوده و باید توانایی برآورده کردن نیازهای مشخصی را داشته باشد، بدین معنی که قطعات تولید شده باید قابل استفاده باشند.
  • برای تولید هر قطعه تمام این چهار مرحله انجام شده است! این نکته مهمی در آر.یو.پی است و میتوان اینگونه در نظر گرفت که محصول نهایی به شکل یک پیاز بوده و دارای لایه هایی است که هم برای تولید هر لایه و هم برای تولید کل پیاز این مراحل چهارگانه صورت گرفته‌اند.

بطور خلاصه نتیجه این فاز کدنویسی و ایجاد نرم افزار است

[ویرایش] مرحله ۴ - انتقال (Transition)

مرحله نهایی که شامل تست آزمایشی، بهبود عملکرد و آموزش کاربران است.

 

[ویرایش] منابع

برگرفته از «http://fa.wikipedia.org/wiki/RUP»

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۱٠:۳٦ ‎ب.ظ روز ۱۳۸٧/۳/٢٤


سنجاب

سَنجاب یکی از انواع جوندگان است از خانواده سنجابان (Sciuridae) و جنس آن جنس سنجاب‌ها (Sciurus) نام دارد.

[ویرایش] سنجاب زمینی

اگر یک سنجاب زمینی با یک مار زنگی که در کمین او نشسته است مواجه شود ،سنجاب سعی می کند که از خود دفاع کند و پاسخ دفاعی اش نیز بسیار خارق العاده و شگفت انگیز است. سنجاب زمینی معمولاً با مشاهده مار، آرام و بی سر و صدا سر جای خود ایستاده و در مقابل شروع به تکان دادن دم خود می کند، با پاهای خود شروع به پرتاب سنگ کرده و حتی ممکن است گاز نیز بگیرد. دم سنجاب زمینی به هنگام نبرد با مار زنگی بسیار گرم می‌شود و از خود امواج مادون قرمزی ساطع می کند که موجب به هم خوردن تعادل مار زنگی شده و باعث لغزیدن و لیز خوردن آن می‌شود.

 

[ویرایش] سنجاب پرنده

این سنجاب ها برخلاف نامشان پرواز نمی‌کنند بلکه در واقع پرشگران بسیار ماهری هستند. آن ها از شاخه درختی به شاخه دیگر پریده و در هوا شناور می شوند.

سنجاب ایرانی
سنجاب ایرانی

سنجاب پرنده می تواند به اندازه طول یک زمین هاکی بپرد. این نوع سنجاب، روش پریدن خاص خودش را دارد که با فرم بدنش هماهنگ است. فاصله بین دست ها و پاهای حیوان، با پوست نازک و انعطاف پذیری پوشیده شده که «پاتاجیوم» (patagium) نام دارد. سنجاب پرنده هنگام پریدن، دست ها و پاهایش را از هم باز می کند و در اثر فشار باد بر پوست نازک بین دودست و پایش می تواند مثل یک کایت در هوا شناور شود. طراحان لباس چتر بازی از فرم بدن سنجاب های پرنده در طراحی لباس های مدرن پرشگران سقوط آزاد، الهام گرفته اند. سنجاب های پرنده در اکثر مناطق کانادا زندگی می کنند اما در طول روز به ندرت دیده می شوند چون در لابه لای شاخ و برگ درختان یا لانه خالی پرندگان می خوابند و شب ها برای پیدا کردن غذا بیدار می شوند. غذای این نوع سنجاب، میوه‌های کوچک و انواع دانه ها و حشرات است. چشمان تیزبین سنجاب پرنده به او کمک می کند که در شب بتواند اطراف خود را ببیند و از خطر دشمنان آگاه شود. همچنین پوشش خز مانند بدنش او را در برابر دشمنان استتار می کند. خز سفید روی شکمش هماهنگ با نور ماه است بنابراین آن دسته از دشمنانش که روی زمین زندگی می کنند- مثل روباه ها- متوجه شناور بودن او در پس زمینه آسمان مهتابی نمی‌شوند و برعکس، خزسیاهی که پشتش را پوشانده تشخیص او را از بالا برای جغدها مشکل می سازد.

سنجاب
سنجاب خاکستری شرقی (Sciurus carolinensis)
طبقه‌بندی علمی
فرمانرو: جانوران
شاخه: طنابداران
رده: پستانداران
راسته: جوندگان
خانواده: سنجابان

[ویرایش] کروموزومهای سنجاب پرنده

تعداد کروموزومهای آن ۳۶ ( ۲n ) عدد است. کروموزوم X به‌عنوان بزرگ‌ترین کروموزوم متاسنتریک و کروموزوم Y کوچکترین کروموزوم آکروسنتریک در کاریوتیپ آن می‌‌باشند.

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۱٠:٢٦ ‎ب.ظ روز ۱۳۸٧/۳/٢٤


تفاوت بهشتیان و جهنمیان

شرح این متن:
دیروز داشتم ایمیلهام رو چک می کردم. دیدم یک ایمیل با متن خیلی جالب برام رسیده. حیفم اومد متنشو اینجا نزارم. بخانید شاید موجوب تغییر مسیر در زندگی گردد. البته سوء تفاوت (سوء تفاهم) نشود. خودم را عرض کردم.
=====================
یک مردِ خداشناس ، روزی با خداوند مکالمه ای داشت: "خداوندا! دوست دارم بدانم بهشت و جهنم چه شکلی هستند؟"
خداوند آن مرد روحانی را به سمت دو در هدایت کرد و یکی از آنها را باز کرد؛ مرد نگاهی به داخل انداخت. درست در وسط اتاق یک میز گرد بزرگ وجود داشت که روی آن یک ظرف خورش بود؛ و آنقدر بوی خوبی داشت که دهانش آب افتاد!
افرادی که دور میز نشسته بودند بسیار لاغر مردنی و مریض حال بودند. به نظر قحطی زده می آمدند. آنها در دست خود قاشق هایی با دسته بسیار بلند داشتند که این دسته ها به بالای بازوهایشان وصل شده بود و هر کدام از آنها به راحتی می توانستند دست خود را داخل ظرف خورش ببرند تا قاشق خود را پُر کنند. اما از آن جایی که این دسته ها از بازوهایشان بلند تر بود، نمی توانستند دستشان را برگردانند و قاشق را در دهان خود فرو ببرند.
مرد روحانی با دیدن صحنه بدبختی و عذاب آنها غمگین شد. خداوند گفت: "تو جهنم را دیدی!"
آنها به سمت اتاق بعدی رفتند و خدا در را باز کرد. آنجا هم دقیقا مثل اتاق قبلی بود. یک میز گرد با یک ظرف خورش روی آن، که دهان مرد را آب انداخت!
افرادِ دور میز، مثل جای قبل همان قاشق های دسته بلند را داشتند، ولی به اندازه کافی قوی و تپل بوده، می گفتند و می خندیدند. مرد روحانی گفت: "نمی فهمم!"
خداوند جواب داد: "ساده است! فقط احتیاج به یک مهارت دارد! می بینی؟ اینها یاد گرفته اند که به همدیگر غذا بدهند ، در حالی که آدم های طمع کار تنها به خودشان فکر می کنند!"!
(تخمین زده شده که 93% از مردم این متن را برای دیگران ارسال نخواهند کرد. ولی اگر شما جزء آن 7% باقی مانده می باشید، این پیام را با تیتر "7%" ارسال کنید!
من جزء آن 7% بودم! و به یاد داشته باشید، من همیشه حاضرم تا قاشق غذای خود را با شما تقسیم کنم!)



=====================

امید است به کار آید؟؟!؟!؟!؟!؟!؟!؟!؟!؟!؟. . . . . . . . .

با تشکر

www.bitasoft.ir

پروژه های دانشگاهی

=====================

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۱٠:٢٠ ‎ب.ظ روز ۱۳۸٧/۳/٢٤


پروژه های دانشگاهی با بهترین کیفیت و پائینترین قیمت

پروژه های دانشگاهی

http://www.bitasoft.ir

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۱٢:۱٧ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۳/٢٤


یک سری جزوات آموزشی جالب

نرم افزار درخواستی




177.2KB Download

password : www.unisoft.blogfa.com
 
+ نوشته شده در  پنجشنبه 19 اردیبهشت1387ساعت 0:40 قبل از ظهر  توسط جمال  |  نظر بدهید

این فایل حاوی آموزش Dreamweaver MX به صورت لاتین است که در فایل pdf به همراه تصاویر آن وجود دارد .

دانلود ----- download

pass : www.unisoft.blogfa.com
 
+ نوشته شده در  یکشنبه 5 اسفند1386ساعت 11:9 بعد از ظهر  توسط جمال  |  9 نظر

آموزش نوشتن query در sqlserver  به زبان فارسی و تصویری و بسیار روان


دانلود

password: www.unisoft.blogfa.com
 
+ نوشته شده در  دوشنبه 10 دی1386ساعت 7:22 بعد از ظهر  توسط مجید  |  6 نظر

این فایل حاوی اسلاید های مبحث فوق است که در کلاس درس مدار الکترونیکی جناب آقای مهندس نصیریان که توسط دانشجو ، جواد حیدریان ارائه شده است .


دانلود

pass : www.unisoft.blogfa.com
 
+ نوشته شده در  دوشنبه 10 دی1386ساعت 4:36 بعد از ظهر  توسط جمال  |  یک نظر

سیستم های Caching در شبکه های کامپیوتری از شبکه علمی کشور


دانلود

pass: www.unisoft.blogfa.com
+ نوشته شده در  دوشنبه 10 دی1386ساعت 4:4 بعد از ظهر  توسط جمال  |  نظر بدهید

و این هم مقاله ای فارسی در مورد ساخت روبات های فوتبالیست برای شما عزیزان


دانلود

download: www.unisoft.blogfa.com
 
+ نوشته شده در  دوشنبه 10 دی1386ساعت 3:20 بعد از ظهر  توسط مجید  |  نظر بدهید

آموزش unix  به زبان لاتین که شامل ساختار و نحوه کار با خط فرمان این سیستم عامل امنیتی می باشد .


دانلود ---- Download

pass: www.unisoft.blogfa.com
 
+ نوشته شده در  دوشنبه 10 دی1386ساعت 2:47 بعد از ظهر  توسط جمال  |  یک نظر

آموزش ارتباط بین نرم افزار های برنامه نویسی از قبیل وی بی ای - ایکس ام ال - ای اس پی (VBA-XML-ASP)


دانلود --- Download

password: www.unisoft.blogfa.com
 
+ نوشته شده در  دوشنبه 10 دی1386ساعت 2:38 بعد از ظهر  توسط مجید  |  یک نظر

بسیاری پیش آمده فایل فشرده RAR پس از دانلود کامل و زمان اجرا پیغام خطا میدهد در این جاست که این نرم افزار به کمک شما می آید .


دانلود ----  Download

www: www.unisoft.blogfa.com
 
+ نوشته شده در  یکشنبه 9 دی1386ساعت 11:33 بعد از ظهر  توسط مجید  |  نظر بدهید

آموزش ساخت روبات های فوتبالیست به صورت لاتین البته تصویری .
به زودی مقاله ای با این مضمون را به زبان فارسی در اختیار شما قرار خواهم داد .


دانلود ---- Download


password: www.unisoft.blogfa.com
+ نوشته شده در  شنبه 8 دی1386ساعت 9:16 بعد از ظهر  توسط مجید  |  نظر بدهید

آموزش ویژوال بیسیک دات نیت بصورت تصویری و فارسی البته در سطح مبتدی


دانلود

pass: www.unisoft.blogfa.com
 
+ نوشته شده در  شنبه 8 دی1386ساعت 8:43 بعد از ظهر  توسط جمال  |  نظر بدهید


این پست شامل بازی های مربوط به هوش مصنوعی boxworld - Sudoku - aqua_energizer -TIC
می باشد .


+ نوشته شده در  پنجشنبه 6 دی1386ساعت 10:50 بعد از ظهر  توسط جمال  |  نظر بدهید

در ادامه مبحث محافظت از فایل ها به رمز گذاری فایل ها و پوشه ها می پردازیم :

 

Download

Password:www.unisoft.blogfa.com

+ نوشته شده در  چهارشنبه 5 دی1386ساعت 5:12 بعد از ظهر  توسط فاطیما  |  2 نظر

آموزش تصویری فتوشاپ _ قسمت دوم


دانلود ------- download

pass : www.unisoft.blogfa.com
 
+ نوشته شده در  دوشنبه 3 دی1386ساعت 1:51 بعد از ظهر  توسط جمال  |  یک نظر

آموزش تصویری اکسس به صورت  لاتین



دانلود ---- download


pass : www.unisoft.blogfa.com
 
+ نوشته شده در  دوشنبه 3 دی1386ساعت 1:47 بعد از ظهر  توسط جمال  |  2 نظر

تحلیل - پیاده سازی و برنامه نویسی روبات های مسیریاب بصورت تصویری و قدم به قدم


دانلود

password: www.unisoft.blogfa.com
+ نوشته شده در  دوشنبه 3 دی1386ساعت 1:43 بعد از ظهر  توسط مجید  |  3 نظر

آموزش فارسی زبان ایکس ام ال که امروز به اوج خود رسیده و هر روز شاهد کاربردهای بسیار زیاد آن هستیم.


دانلود

password : www.unisoft.blogfa.com
 
+ نوشته شده در  دوشنبه 3 دی1386ساعت 1:30 بعد از ظهر  توسط مجید  |  2 نظر

آموزش قدم به قدم و تصویری فتوشاپ سی اس


دانلود

password: www.uinsoft.blogfa.com

+ نوشته شده در  یکشنبه 2 دی1386ساعت 7:32 بعد از ظهر  توسط مجید  |  نظر بدهید

محافظت از فایل شامل مجموعه ایی از وظایف چند جانبه می باشد و اگر به آن اهمیت ندهید، سلامت داده ها و سلامت کامپیوتر و در صورت کار کردن در محیط یک شبکه،سلامت کامپیوترهای دیگر رابه خطر می اندازید.در این بخش اطلاعاتی در رابطه با سیستم فایلی NTFS ارائه می شود تا به شما کمک کند از فایل هایتان محافظت کنید.

 

Download

pass:www.unisoft.blogfa.com

+ نوشته شده در  جمعه 30 آذر1386ساعت 11:50 قبل از ظهر  توسط فاطیما  |  3 نظر

در این مقاله به کارآمد ترین رجیستری های ویندوز اشاره شده است .


دانلود ---- Download

pass: www.unisoft.blogfa.com


+ نوشته شده در  سه شنبه 27 آذر1386ساعت 8:17 بعد از ظهر  توسط جمال  |  2 نظر

آموزش مرجع زبان لیسپ


دانلود ---- Download

Password: www.unisoft.blogfa.com
 
+ نوشته شده در  دوشنبه 26 آذر1386ساعت 11:44 بعد از ظهر  توسط مجید  |  2 نظر

آموزش تمامی جزئیات کار با فایل ها در زبان C و ++C


دانلود  ---- Download

Password: www.unisoft.blogfa.com
 
+ نوشته شده در  دوشنبه 26 آذر1386ساعت 11:36 بعد از ظهر  توسط مجید  |  یک نظر

بنا به درخواست دانشجویان گرامی ، سوالات تمرین فصول هفت و هشت درس مدار منطقی در اختیارتان قرار گرفته است .


دانلود

pass : www.unisoft.blogfa.com
 
+ نوشته شده در  دوشنبه 26 آذر1386ساعت 9:30 بعد از ظهر  توسط جمال  |  2 نظر

این موضوع شامل مباحث زیر می باشد :
1- هدف بهینه سازی
2- بهینه سازی سراسری تکراری
3- الگوریتم های بهینه سازی بر مبنای تکامل
4- تکامل داروینی و لامارکی
5- محاسبات مولکولی
6- الگوریتم فرا ابتکاری بر مبنای رفتار مورچگان
7- الگوریتم Simulated Annealing


دانلود

password: www.unisoft.blogfa.com


 
+ نوشته شده در  دوشنبه 26 آذر1386ساعت 9:26 بعد از ظهر  توسط مجید  |  نظر بدهید

اِیْ‌جکس یا آژاکس AJAX:

 

سرواژهٔ «Asynchronous JavaScript And XML»)، مجموعه‌ای از استانداردها و فناوری‌های وب است که به کمک آن‌ها می‌توان برنامه‌هایی مبتنی بر وب تولید کرد که به آسانی با کاربران تعامل داشته باشند. با استفاده از این فناوری‌ها و با کمک انتقال تکه‌های کوچک داده و اطلاعات از رایانهٔ خادم (Server)، صفحات وب از حالت منفعل خارج می‌شوند و واکنش‌هایی مناسب با رویدادها انجام می‌دهند.

 

Ajax معماری جدیدی برای برنامه‌های تحت وب است، که با سرعت بسیار زیادی در حال گسترش بوده، و کمتر کاربر اینترنت است که هنوز گذرش به یکی از صفحاتی که با این معماری ساخته شده‌اند نیفتاده ، و از قابلیت‌های فوق‌العاده آن ذوق‌زده نشده باشد. Gmail، Google Map،Google Suggest ، Orkut، و اسامی آشنای دیگر، نمونه هایی هستند از جادویی به نام AJAX . با استفاده از این معماری، صفحات وب تعامل بسیار خوبی با کاربران خواهند داشت و بعلاوه، مهمترین مزیت این معماری این است که دیگر برای انجام هر کاری، لازم نیست صفحه وب دوباره بارگذاری شود


برای توضیحات بیشتر به ادامه مطالب مراجعه کنید


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  یکشنبه 25 آذر1386ساعت 11:21 قبل از ظهر  توسط مجید  |  2 نظر

برای شروع آموزش ساختار نحوی درس اصول طراحی کامپایلر از SLR شروع می کنم .


دانلود

password: www.unisoft.blogfa.com
 
+ نوشته شده در  یکشنبه 25 آذر1386ساعت 11:8 قبل از ظهر  توسط مجید  |  3 نظر

تشریح ساختار رجیستری ویندوز nt و تمامی جزئیات آن به همراه ترفندهای آن


دانلود   ------     Download

password: www.unisoft.blogfa.com

+ نوشته شده در  یکشنبه 25 آذر1386ساعت 10:59 قبل از ظهر  توسط مجید  |  یک نظر

مفاهیم SSL ، امضای دیجیتال و مراکز صدور گواهینامه

دانلود ----- Download

pass : www.unisoft.blogfa.com


 
+ نوشته شده در  یکشنبه 25 آذر1386ساعت 8:30 قبل از ظهر  توسط جمال  |  آرشیو نظرات

این هم یک آموزش پایگاه داده ای است که از ارکان ویندوز NT شمرده می شود .

دانلود -------Download

pass : www.unisoft.blogfa.com


 
+ نوشته شده در  شنبه 24 آذر1386ساعت 11:57 بعد از ظهر  توسط جمال  |  آرشیو نظرات

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۱٢:۱٠ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۳/٢٤


جزوات درسهای رشته مهندسی نرم افزار

==================

پروژه های دانشگاهی:  www.bitasoft.ir

===================

سلام

جزوات و پروژه هائی که در این وبلاگ ارائه شده بعضی هاشون جزوات اساتید دانشگاه خودمون یعنی دانشگاه آزاد هشترود هستش و بعضی هاشون هم از دانشگا های دیگه جمع آوری شده انشا الله که مفید بوده باشد.

موفق و سربلند باشید.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

مهندسی نرم افزار۱ (جزوه) حسن علی اکبرپور---------------------------------------------------------------------- دانلود

مهندسی نرم افزار۱ (جزوه) سعید پارسا ------------------------------------------------------------------------------دانلود

پروژه مهندسی نرم افزار آنالیز کارخانه کفش-------------------------------------------------------------------------- دانلود

پروژه مهندسی نرم افزار کتاب فروشی الکترونیکی------------------------------------------------------------------- دانلود

پروژه مهندسی نرم افزار سیستم انتخاب واحد------------------------------------------------------------------------ دانلود

آر.یو.پی(کتاب) محمد بدری----------------------------------------------------------------------------------------------- دانلود

آر.یو.پی(جزوه) علیپور------------------------------------------------------------------------------------------------------ دانلود

خود آموز UML در شش روز(کتاب) -------------------------------------------------------------------------------------- دانلود

آموزش UML (جزوه) --------------------------------------------------------------------------------------------------------دانلود

آموزش رشنال رز(جزوه) -------------------------------------------------------------------------------------------------- دانلود

تحلیل و طراحی شی گرا با استفاده از UML رحیمی نیاء----------------------------------------------------------- دانلود

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

اصول طراحی کامپایلرها، باقری نیاء------------------------------------------------------------------------------------ دانلود

اصول طراحی کامپایلرها، جابری پور------------------------------------------------------------------------------------ دانلود

اصول طراحی کامپایلرها، پارسا ----------------------------------------------------------------------------------------دانلود

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

اصول طراحی پایگاه داده ها(جزوه) ،باقری نیاء -------------------------------------------------------------------------دانلود

اصول طراحی پایگاه داده ها(جزوه)، معصومی-------------------------------------------------------------------------- دانلود

اصول طراحی پایگاه داده ها(کتاب)، آیت-فراهی------------------------------------------------------------------------ دانلود

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

نظریه زبانها و ماشین ها(جزوه)، علامی-------------------------------------------------------------------------------- دانلود

طراحی و پیاده سازی زبان ها(جزوه)، امام قلیزاده--------------------------------------------------------------------- دانلود

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

سیستم های عامل(جزوه)، باقری نیاء---------------------------------------------------------------------------------- دانلود

سیستم های توزیع شده(جزوه) ،باقری نیاء---------------------------------------------------------------------------- دانلود

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

طراحی الگوریتم(کتاب)، نوراله------------------------------------------------------------------------------------------ دانلود

طراحی الگوریتم(کتاب)، CORMEN-------------------------------------------------------------------------------------- دانلود

هوش مصنوعی(کتاب)، عسگرزاده ------------------------------------------------------------------------------------دانلود

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ساختمان داده ها(کتاب)، تنها-آیت------------------------------------------------------------------------------------- دانلود

شبکه های کامیوتری(کتاب) ،کریم زادگان------------------------------------------------------------------------------ دانلود

نظریه محاسبات(کتاب)، عسگرزاده ------------------------------------------------------------------------------------دانلود

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

نمونه کارنامه ارشد و ... ------------------------------------------------------------------------------------------------ دانلود

 این مطلب از آدرس http://www.cnh86.blogfa.com/ بلند برداری شده است.

امید است حلال کند و در آخرت سر پل صراط حالمان را نگیرد.

فاتــــــــــــــــــــــــــــــحه

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۱۱:٤٧ ‎ب.ظ روز ۱۳۸٧/۳/٢۳


ماشین سواری

دختر خیابانی یا دختری که از خیابان رد می شود؟

سوال اصلی اینجاست..آیا هر دختری تو خیابونه ...دختر خیابونیه؟  (مسلما نه)

بعضی فرق بین این دو رو متوجه نمی شن یا خودشون رو می زنن به نفهمی

بعد اسمش رو می زارن حس انسان دوستانه...آره جونه عمت!!!

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۱:٠٥ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۳/٢۳


بخندید تا دنیا بهتون بخنده - حق هم رو هم ضایو نکنین

یه لبخند خیلی کوچیک رو لبتون بنشونه...همین کافیه
 

کرکره خنده

زنـــدگـی بـا خنـده کامــل می شود              شـادی ها از خنده حاصل می شود
هر غمـی با خـنده باطــل می شود               هر خُلی با خنــده عاقــل می شود


خنــده زیبــا و قشنــگ و دلرباست
خنده بر هر درد بی درمان دواست


خـــنـده کـــــــن بر آنکه جیبش خالی است          یـــا برآنــکه کــار او مـــاس مالی است
کاپشنش ارزان و جنسش عالی است          لاغــــر و ریشش شبیــه شالی است


خنده می کن، خنده کردن کار ماست
خنده بر هــــر درد بی درمــان دواست


خنده کــردن بــهتر از گرییدن است                    گریه کــردن بــدتر از خندیدن است
چون که دیدن بهتر از نادیدن است                    یـــــا نفهمیدن به از فهمیدن است


خنده می کن خنده کردن بی بهاست
خنده بر هر درد بی درمــــــان دواست


خنده کن با ما و بی ما خنده کن                         بــا گلی خانوم و سیما خنده کن
بــا علی آقـــــا و نیـــما خنده کن                         توی گرمــا توی سرمــا خنده کن


خنده می کن خنده اکسیر شفاست
خنده بر هر درد بی درمــــان دواست


خنده کن ایـنجا و آنجــا خنده کن                          خنده از عمق دلت چون بنده کن
هی بخند و غصه را شرمنده کن                           لحـظـه را از خنـده ها آ کنده کن

زنـــدگـی بـا خنـده کامــل می شود              شـادی ها از خنده حاصل می شود
هر غمـی با خـنده باطــل می شود               هر خُلی با خنــده عاقــل می شود


خنــده زیبــا و قشنــگ و دلرباست
خنده بر هر درد بی درمان دواست


خـــنـده کـــــــن بر آنکه جیبش خالی است          یـــا برآنــکه کــار او مـــاس مالی است
کاپشنش ارزان و جنسش عالی است          لاغــــر و ریشش شبیــه شالی است


خنده می کن، خنده کردن کار ماست
خنده بر هــــر درد بی درمــان دواست


خنده کــردن بــهتر از گرییدن است                    گریه کــردن بــدتر از خندیدن است
چون که دیدن بهتر از نادیدن است                    یـــــا نفهمیدن به از فهمیدن است


خنده می کن خنده کردن بی بهاست
خنده بر هر درد بی درمــــــان دواست


خنده کن با ما و بی ما خنده کن                         بــا گلی خانوم و سیما خنده کن
بــا علی آقـــــا و نیـــما خنده کن                         توی گرمــا توی سرمــا خنده کن


خنده می کن خنده اکسیر شفاست
خنده بر هر درد بی درمــــان دواست


خنده کن ایـنجا و آنجــا خنده کن                          خنده از عمق دلت چون بنده کن
هی بخند و غصه را شرمنده کن                           لحـظـه را از خنـده ها آ کنده کن


خنده می کن خنده بهتر از طلاست
خنده بر هر درد بی درمــان دواست


خنـده کـــن در جـسمت ار بیماری است          یـــا که کـــارت روز و شـب بیکاری است
کار چشمت شب به شب بیداری است          یــا کــه دختـر خــالـه ات سیگاری است

خنده می کن خنده بر این ها رواست
خنده بر هر درد بی درمـــــان دواست


خنده بر آنــان و بر اینــان نما                                     خنده بر خُردان و بر پیران نما
خنده بر وضعیت ایـــــران نما                                      گریـــه بر اندوه مسکیـنان ما


خنده کن گر روزی ات باد ِ هواست
خنده بر هر درد بی درمان دواست


خنده خنده، بی نهــایت خنده کن                          اندکی هــم با درایــــت خنده کن
لحظه ای بر گریه هایت خنده کن                          از تـــه دل بــا رضـایـــت خنده کن


خنده میگن بهترین ِ نغمه هــاست
خنده بر هر درد بی درمان دواست


خنده کن بر هر که بی ایمان شده                        همنـشــیـن و یــار بی دینـان شده
یـــار آنــــان، دشـمــن ایـنـان شده                        کار و بارش سکه، از سیمان شده


خنده می کن خنده کردن با صفاست
خنده بر هر درد بی درمــــان دواست


ول کـــــن ایــــنهـا را و بـر آنــهـــا بخند               یـــک دو مثــقــال هــم بر آمریــکا بخند
انـــــدکـی بــر انــگلیــســی هــا بخند               یک کمی بر Russian و بر China بخند*


خنده می کن خنده بر غم ها بلاست
خنده بر هر درد بی درمـــــان دواست


خنده ای کن تو به حــــال زار ما                        خـنده ای بر قــــلـــب بی آزار ما
خند ه ای بر حـــــال این بازار ما                         خنده ای بر گریــــه ی زار زار ما


خنده می کن خنده از لطف خداست
خنده بر هر درد بی درمــــان دواست


خنده ای را هم به حـال خود بکن                    خنده ای هم بهر وضـــــع مد بکن
خنده را در هر زمــان گر شد بکن                     مثل مرغــــــان اندکی قد قد بکن


خنده می کن، گریه کردن نارواست
خنده بر هر درد بی درمــان دواست


خنده کن بر عالــــمان بی عمل                         خنده کن بر جنگ صفین و جمل
خنده کن در بــــرج جوزا و حمل                         خنده کن بر دانــه و زخم و دمل


خنده مـــال خوشـــگلا و بدگلاست
خنده بر هر در بی درمـــان دواست


خنده کـــن بـــر شــــاعـــران پر ادا                   خنده بر آن ریـــش و موی و آن ردا
شعر بی معنا و این سان سرصدا!                   خنده بر یک یک نـــما، هر یک جدا


خنده کردن از نخــندیدن سواست!
خنده بر هر درد بی درمان دواست

 
خنده ات نـــاجــــور و نـامیزان بُوَد                       چون گهـی افتان و گه خیزان بود
چشمت از این خنده نم ریزان بود                      چیـــز ت از آن بیـــنــی آویزان بود


خنده در جمع است و تنهایی خطاست
خنده بر هر درد بی درمـــــــان دواست


خنده ی ما و شــما یکسان شده                     خنده کـــــردن یکمی آسان شده
مش رجب راننده ی نیسان شده                      قافـــیه اینجا گمانم "سان" شده


خنده جایش توی هر صحن و سراست
خنده بر هر درد بی درمـــــــان دواست


خنده می کن خنده هـای ناز و خوب              خنده می کن از ســـــحرگه تا غروب
خنده ای بر شـرق و بر غرب و جنوب              خنده کن بر پشـــــمک و بر آب جوب


خنده مــــــال بانــــوا و بیــــنواست
خنده بر هر درد بی درمان دواست


مرتضی خـــــان ِ خدادادی تویی                         بـــــاعث خندیدن و شادی تویی
بلبل خوشخـــــــوان آزادی تویی                         از طــــرفــــداران دامــادی تویی


خنده کــــار آدمــــای باصـــــفاست
خنده بر هر درد بی درمان دواست


بس کنم چون قـــــافیه تنگ آمده                       زیر شــــصت پای من سنگ آمده
هر چی سنگه مال هر لنگ آمده                       خنده ســـمت گریه بر جنگ آمده


شعرکم تقدیم ِ هر کی با خداست
خنده بر هر درد بی درمران دواست

خنده ( تصادف جادوگر پیر )

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۱:٠٤ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۳/٢۳
تگ ها :


 

خودتونو آزمایش کنید ببینید چند تا از این شخصیتهای گرامی رو میشناسید.

 

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۱:٠۳ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۳/٢۳
تگ ها :


خنده

داروی خنده و شاد خواری

تحقیقات پزشکی همواره نشانگر آن است که خنده بهترین دارو برای افرادمی باشد. هنگام خنده در مجموع بیش از صدها عضله از عضلات صورت گرفته تا ساختار عضلانی سیستم تنفسی شرکت دارند و هنگام خنده کامل کل بدن را درگیر خود می کند.سرحرکت کرده، بدن خم و راست می شود و می لرزد و به دنبال آن تنفس عمیق تری صورت می گیرد که این روند کل بدن را تحت تاثیر قرار می دهد. همچنین سلول های بدن اکسیژن دریافت و هوای برونش های ریه تازه می شود، روند متابولیسم و سوخت و ساز بدن بهبود می یابد ، از عضلات تشنج زدایی می شود و قلب و عروق تحریک می شوند.به گفته محققان خنده همزمان روند بهبودی افراد را تسریع می کند.
بر این اساس ، مغز هنگام خندیدن تولید هورمون های استرس مانند آدرنالین و کورتیزون را متوقف می کند و بر عکس تولید هورمون شادی یعنی سرتونین تشدید می شود، در مجموع افرادی که زیاد می خندند احساس بهتری دارند.و دنیا را زیباتر یافته و در جامعه موفق ترند.

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۱:٠٢ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۳/٢۳


عکسهایی زیبا

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۱:٠٠ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۳/٢۳
تگ ها : خنده دار ، عکس


یانگوم هم واسه خودش عجب بازاری درست کرده

www.irclubs.ir

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۱٢:٥٧ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۳/٢۳


کوتاهترین داستان ترسناک جهان

کوتاه ترین داستان ترسناک جهان
333 magnify
آخرین انسان زمین تنها در اتاقی نشسته بود.ناگهان در زدند

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۱٢:٥٦ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۳/٢۳
تگ ها :


محل برداشتن مطلب: http://www.parsipart.com/modules.php?name=News&file=article&si

یک داستان واقعی اما ترسناک ... /// خواهش مندیم افراد زیر 18 سال مطالعه ننمایند! ///


منبع : کتاب دانستی هاو داستانها درباره جن


حمام
مادر از پله ها پائین آمد، امیر را دید که هم چنان مشغول تعمیر آبگرمکن است . به گوشه
امیرخان تو از ساعت چهار بعدازظهر توی این سرما داری با » : در زیرزمین تکیه داد و گفت
این آبگرم کن ور می ری، آخه این چه کاریه؟ ول کن، خسته نشدی؟ ح الا حموم نرو، چی
«. می شه به خدا خیلی حوصله داری، من به جای تو خسته شدم
امیر جوان قوی هیکل و چهارشانه بوری بود . رو به طرف مادر کرد، تمام صورت و
پیراهنش دودی و سیاه شده بود گفت:
نه ننه، ببین اصلاً مشکلی نداره، تمام لوله ها رو پاک کردم، سه دفعه کاربوراتورو »
سرویس کردم، نفت می آد، روشن می شه، تا بالای سرش هستم کار می کنه، باورت
«. نمی شه دو قدم اونور می رم خاموش می شه
خب مادر حالا نزدیک عیده خودتو حاجی فیروز کردی، برو بیرون یه کاسبی هم بکن، »
ول کن دیگه شب شد . حتماً خرابه دیگه، شاید هم ایرادی داره تو ن م یدونی .... ولش کن، من
روی اجاق گاز آشپزخونه آب گرم می کنم، بیا دست و صورتت رو بشور، ولش کن هوا سرده،
« می چایی
امیر با کف دست چندبار به بدنه آبگرمکن زد، بعد کف دستهایش را به لبه در آن مالید و
نه مادر زیرزمین گرمه، ساختمون خیلی قدیمی است، ببین چه پایه ها یی داره، این » : گفت
قدیمی ها هم چه کارها می کردن . نزدیک یک متر پایه زده، زیرزمین رو طوری درست کرده
که تابستون خنک، زمستون گرم باشه، این دفعه دیگه جوری سرویس کردم که خراب نشه،
«. الآن تموم می شه
«؟ م یخوای برات چایی بیارم »
اگه بیاری که خیلی نوکرتم، داداش ما هم جا ب وده پیدا کرده، اومده کجا نشسته؟ این »
خونه باستانیه، همه چیزش کهنه و عتیقه است، تو پنجره های زیرزمین رو ببین، یا این درشو،
توی حموم هم سکو داره، می خواسته وقتی از گرما بیرون می آد، بشینه روی سکو خستگی
« . درکنه، عرقش خشک شه، بیرون اومد نچاد
١۵٨ دانستی هاو داستانها درباره جن
آره مادر خونه کهنه ایه، دیگه مردم این جور جاها رو » : مادر نگاهی به دورو بر خود انداخت
دوست ندارن همه دنبال آپارتمان جمع و جور و تر و تمیز و شیک هستن، بشین من برم چایی
« بیارم
« دستت درد نکنه »
مادر از زیرزمین خارج شد . امیر آچار و پیچ گوشی را برداشت، کاربراتور را نصب کرد، بعد
شیر آن را باز کرد، چند دقیقه گذشت، امیر سرخود را پائین گرفته و از محفظه آن به کوره
نگاه می کرد. مادر با یک سینی در دست وارد شد. یک لیوان چای و یک قندان در سینی بود.
بیا مادر باز که سرتو کردی تو اون ولش کن، بیا یه چایی بخور، من برم شام رو حاضر »
کنم. این همسای ه بالایی هم نیست، اون هم شب عیده رفته شهرستان، داداشت هم که رفته
مسافرت، ما که نمی تونیم عید را سراسر اینجا بمونیم . می تونیم؟ ما هم رفت و آمد و برو و
بیا داریم. می گی چه کار کنیم؟
هیچی داداش گفت بعضی وقتها یه سر بزنیم، نه این که دائم اینجا باشیم . ما هم ب اید به »
بعد به طرف مادر آمد، «. زندگی خومون برسیم، دید و بازدید بریم عیدی بگیرم، این درسته
بعد نگاهی به دست خود کرد . لیوان چای را برداشت، مادر قندی از قندان بیرون آورد . در
دستت درد نکنه، سه ساعته که اینجا میخ این آبگرمکن شدیم، از سرما خشک » . دهان او نهاد
شدیم. عجب آبگرمکن ناجوریه، همه چیزش سالمه، کهنه هم نیست، اما روشن نمی شه،
اشاره به کبریتی کرد که «. عجیبه، خب حالا نفت رفت تو مخزن، اون کبریت رو به من بده
گوشه دیوار بود، مادر کبریت را برداشت به او داد . امیر جرعه دیگری چای نوشید . سپس لیوان
را در سینی گذاشت، کبر یتی روشن کرد، به سر فتیله ای که روی میله آهنی بود گرفت، بعد از
مشتعل شدن آن را در سوراخ مخزن فروبرد . نگهداشت . سروصدایی بلند شد، نفت داخل
مخزن مشتعل شد . امیر سیم را بیرون کشید، درپوش مخزن افتاد، لحظاتی به سوراخ های
مخزن نگریست، آتش شعله ور بود، امیر مشغول ن وشیدن چای شد، تا لیوان را خالی کرد آن را
«. دستت درد نکنه، عجب چسبید » در سینی گذاشت
«؟ نوش جونت، اگه می خوای باز هم برات بیارم »
«. نه مادر صبر کن ببینم چی شد، من خیلی خسته شدم، این دفعه حتماً می گیره »
داستان حمام ١۵٩
«. عیبی نداره، عوضش آب گرم شد، دوش گرفتی خستگی از تنت بیرون م یره »
آبگرمکن صدایی کرد، بعد ساکت شد، امیر دوباره به کوره نگریست آتش از شعله افتاد و
« خوابیده بود: ای که هی، سگ مصب، باز خاموش شد
«. ولش کن مادر حتماً یه ایرادی داره که تو سر در نمی آری »
نه مادر همه چیزشو بازکردم تمیز کردم . نفت رو عوض کردم، هیچ ایرادی ن داره اما چرا »
«؟ کار نمی کنه، من موندم
سلام داداش چه کار می کنی؟ از صبح تا حالا اومدی تو » : مریم وارد زیرزمین شد
زیرزمین بیا بالا، تلویزیون فیلم داره، باز سرخودتو به یه چیز گرم کردی، ول کن، چه کار
«. داری، حالا امروز حموم نرو، فردا می ریم خونه، م یری حموم، دیگه چرا پیله م یکن
به سلام مریم خانم غرغرو .... باز اومدی، رسیدن به خیر، خوش اومدی، صفا آوردی، چی »
چی می گی؟ بحث بر سر حموم نیست، بحث حیثیتی شده، باید روی این دستگاه رو کم کنم .
«؟ خیال کرده، حریف من می شه
این آبگرم کن خراب نبود، من تا حالا نشنیدم زن داداش بگه خرابه، همیشه هم روشنه، »
«؟ شاید لوله گرفته
«. کدوم لوله؟ لوله گازوئیل و نفت، نه همه رو دیدم »
«. نه لوله بخاری رو می گم، لوله دیواری اش »
ای بابا، راست می گن عقل هرکسی بهتر از مریمه، چرا به عقل من نرسید، برو کنار، »
راست می گی شاید لوله گرفته، دوده زده، این س ینی رو بردار، مریم سینی را از زمین برداشت،
راست گفتی دخترم، شاید علت گرفتگی لوله باشد . چون »: مادر خوشحال به دخترش نگریست
امیر می گه چند دفعه سرویس کرده درست نشده، امیر لوله را از سر آب گرم کن جدا کرد، به
داخل نگریست، باز و تمیز بود، سپس حلبی دور دیوار را بی رون آورد . آن را نگاه کرد، آنها هم
نه همه اینها پاک و تمیزن، گرفتگی نداره، اما چرا » : تمیز بودند، دوباره آنها را نصب کرد
« ، روشن نمی شه
مریم گفت. « شاید توی نفت آب باشه »
١۶٠ دانستی هاو داستانها درباره جن
آب؟ توی نفت؟ ممکنه ... بذار دوباره نگاه کنم . به داخل مخزن نگاه کرد . چیزی معلوم
نبود. بعد امیر گفت اون قیف و اون بشکه خالی، و اون تشت رو بیار.
مریم تشت و قیف را « آزمایش ورود آب به نفت » : امیر گفت « ؟ می خوای چه کار کنی »
آورد، امیر مخزن نفت را از آبگرمکن جداکرد، داخل تشت ریخت، اما نفت هم خالص بود و
آب در آن نبود، دوباره مخزن را نصب کرد، و نفت در آ ن ریخت، دوباره شیرکاربراتور را زد،
میله را برداشت نفتی کرد، روشن نموده داخل مخزن نمود، دوباره سروصدا بلند شد و نفت
«. می گم داداش پای من خوبه ها، الآن می بینی که روشن شد »: مشتعل شد. مریم گفت
«، ای آبجی، بحث قدم نیست، بحث لج و لج بازیه »: امیر با خونسردی گفت
« شاید داداش راضی نبوده ما حموم بریم » : مریم با شیطنت گفت
«. نه بابا این حرفو نزن، داداش خیلی آدم دست و دلباز و لارجیه » : امیر اخم کرد و گفت
«؟ پس چرا این خاموش می شه »
« کو این که داره با سروصدا می سوزه »
«. دلت رو خوش نکن، الآن پت پت می کنه خاموش می شه »
مریم دستی ب ه آبگرمکن کشید و گفت : خب ای آب گرمکن عزیز خواهش م ی کنم خاموش
«. نشو. داداش من خسته و روغنی و نفتی شده بذار بیاد خودشو بشوره، بعد خاموش شو
بارک ا ... حتماً هم الآن حرف تو رو شنید، دیگه خاموش نمی شه، ناگهان » امیر خندید
صدایی از حمام خارج شد. گویی کسی گفت پس چی؟ همه به هم نگاه کردند.
«؟ چی بود »
« نمی دونم »
« جواب منو داد »
« گفت پس چی »
امیر خندید، همه در اثر سرما و بی آبی خل شدن، این شیر آب حموم بود که گفت : دیگه
خالی بندی موقوف، این دستگاه کار نمی کنه، منم خسته شدم، خواستی روشن شو، خواستی
«؟ نشو، به جهنم، من با آب کتری خودمو می شورم، فهمیدی
« باشه »: دوباره صدایی به گوش رسید که گفت
داستان حمام ١۶١
داداش تو هم سربه سر ما می ذاری، چطوری این صدارو در می آری که از » : مریم خندید
«؟ تو حموم شنیده می شه
« من صدایی نکردم »
«. نترسید، این صدا از خونه همسایه می آد » : مادر گفت
بعد به طرف حمام رفت چراغ را « خونه همسایه؟ فکر نمی کنم، صدا از تو حموم می آد »
روشن کرد وارد شد . کسی در آنجا نبود، اما برای لحظه ای احساس سنگینی کرد، گویی
موهای بدنش سیخ شده و پوست آن بی حس شده است . بیرون آمد : اینجا هم کسی نیست،
«. فکر می کنم صدا از خونه همسایه می آد، چون هیچ کس غیر ما نیست
«. داداش بیا ول کن، بریم، به خدا تو هم حوصله داری ها »: مریم گفت
هی سروصدا نکنید حموم روشن شده، گرگرفته، فکر می کنم درست شد . » : امیر گفت
بعد به سوی پله ها حرکت کرد، روی پله اول نشست و .« اگه برم طرف پله ها معلوم می شه
منتظر ماند، مادر و مریم روبروی آبگرمک ن نشسته، به شعله های آتش خیره شد بودند، مخزن
به راحتی می سوخت دریچه لوله هم براثر حرکت دود و گرما تکان می خورد و صدا می داد.
درست شد . حالاباید حوله بردارم بیام، شما هم بخواهید می تونید حموم برید، یعنی شما »
«. اول برید
نه داداش من که تازه حموم بودم، مامان هم نمی ره، خودت برو، ولی زود بیا شام بخور »
«. الآن یه فیلم سینمایی خوب داره، نیای دیگه از دستت رفته، خودت می دونی
امیر نگاهی به آبگرمکن انداخت، حالا مطمئن بود که درست شده است . خوشحال بود،
خب بازم بگید، امیر کاری از دستش بر نمی آد دیدید آبگرمکن قراضه رو چط وری راه »
«. انداخت. ای والله نداره وا... داره
چرا ولی حوصله داری، چهارپنج ساعته تو با این آبگرم کن ور می ری، خسته » : مادر گفت
شدی، پاشیم بریم بالا دختر، حوله و صابون و لباس باید برداری، وقتی بیرون م ی آی خودت را
محکم بپوشون سرما نخوری . بچایی دیگه شب عید افتادی کاردست خودت و ما می دی،
«؟. متوجه شدی؟ می خوای برات لباس بیارم
١۶٢ دانستی هاو داستانها درباره جن
نه مادر، مو اظب هستم، بچه که نیستم حواسم » : امیر نگاهی به خواهر و مادر خود انداخت
جمعه، با هم بریم بالا، من لباس ها رو جمع کنم، با حوله و شامپو بیام فوری دوش بگیرم، بر
«. می گردم
«؟ نمی خوای درجه آب بالا بره »
نه الآن رسیده به چهل، تابرگردم می آد روی شصت درجه، دیگه کافیه، بردار استکان و »
«. قندون و سینی رو
هر سه به راه افتاده از پله ها بالا رفتند، امیر وسایل خود را جمع کرد، به طرف زیرزمین
بازگشت، از پله ها پائین رفت . وارد زیرزمین شد، ناگه ان احساس سنگینی کرد، حس کرد فضا
روی بدن او فشار می آورد، تصور کرد بخاطر سوز و سرمای هواست، در حمام را بازکرد، وارد
شد، در را بس ت، روی سکو نشست، وسایل خود را به کناری نهاد . لباس خود را بیرون آورد،
پیراهن خود را کند . ناگهان احساس کرد که کشیده ای به پشت گردن او خورد، وحشت کرد،
از جا پرید، قبل از آن که بجنبد، دو کشیده به صورت او اصابت کرد، بعد ضربه ای به پشت
سرش خورد، و به زمین افتاد . فریاد کشید و کمک خواست، بعد کوشید از جای خود برخاسته،
به سوی در برود، قبل از آن که به در برسد ضربات گوناگونی روی سروصورت و سینه و بدن
خود احساس کرد، به در نزدیک شده بود، دوباره ضربه ای او را به عقب پرتاب کرد، کوشید با
دقت به اطراف نگاه کند و ضارب یا ضاربی ن را بشناسد، اما تنها سایه هایی را می دید،
صداهای زیری به گوشش می رسید، گویی نوار ضبط صوت گیر کرده است، صداها مفهوم
مادر، مامان » . نبود. اما گاه صدای خنده ای می شنید . کوشید از جا بلند شود . دوباره فریاد زد
اما مادر و خواهرش مشغول تماشای تلویزیون بودند، و به علاوه به دلیل سوز و سرما « بیا
درها را محکم بسته بودند، و چون در حمام بسته بود، صد ای امیر هم از زیرزمین بیرون
نم یرفت. برای لحظه ای به پشت روی زمین افتاد، یک نفر روی او افتاده و با شدت به او
فشار می آورد . اما وقتی با دو دست خود می کوشید او را از خود دور کند چیزی نبود .
هی چکس روی او نبود . اما در عین حال سنگینی یک نفر را واقعاً روی خود احساس م ی کرد. به
علاوه یک نفر گلوی او را به سختی فشار م ی داد. احساس خفگی می کرد، در عین حال گویی
چند نفر به او مشت و لگد زده و او را نیشگون م ی گیرند. فکر کرد الآن خفه خواهم شد. تمام
داستان حمام ١۶٣
قوای خود را جمع کرد، به سختی از جا برخاست . به هر زحمتی بود، خود را به در رساند، دست
او روی در بود . ضربه ها قطع شد . در را گشود، تقریباً ل خت از پله ها بالا رفت . احساس
م یکرد، هنوز مورد آزار و ضرب و شتم است، به حیاط که رسید دست به کمر نهاد، فریاد زد و
چیه چی شده؟ چرا داد می زنی؟ بده » : کمک خواست، لحظه ای بعد مادرش پنجره را گشود
بعد چشمش به وضع بدن لخت امیر افتاد . پنجره را بست و فوری به طرف حیاط دوید . امیر
روی پله های ورودی افتاده بود، لباس به تن نداشت . اما تمام صورت و بدن او کبود و سیاه
چی شده مامان؟ داداش چی شده، چرا این » : شده بود، به دنب ال مادر خواهرش وارد حیاط شد
جوری شدی؟ اِتمام بدنش سیاه و کبود شده، نکنه آبگرمکن ترکیده؟ ها مامان؟ امیر با صدای
گرفته و وحشت زده ای گفت:
«، نه بابا آبگرمکن چیه؟ یه عده داشتند منو خفه می کردند، می زدند، می کشتند »
«؟ وا به حق چیزهای نشنیده، کی تور رو می زنه؟ اونجا که کسی نبود »
مادر نگاهی به او کرد : راست «. اگه نبود، این وضع من چیه؟ ببین تمام بدنم کبود شده »
«... می گه، اما مادر حالا وقت سئوال جواب نیست، بچه سرما می خورده، بذار بریم تو اتاق
هر سه با عجله از پله ها بالا رفته و ارد اتاق شدند . امیر کوشید لباس های خود را به تن کند .
در همین حال سروصدای زیادی در حیاط بلند شد . هرسه با نگرانی به هم نگاه کردند . بعد
ناخودآگاه به سوی پنجره آمده، پرده را کنار زدند، چشم های هر سه گرد شده، به هم
نگریستند، باور کردنی نبود، در داخل حیاط تعداد زیادی اسب و الاغ دیده می شد . انواع
مامان این ها » : دیگری از حیوانات ریز مثل موش و گربه و سوسک از درودیوار بالا می رفتند
« ؟ کجا بودن
«؟ اینا از کجا اومدن؟ این همه حیوون توی حیاط چه می کنن »
امیر » ؟ نمی دونم مامان، ولی شاید خیالات می کنیم؟ یکی دو تا نیست، اینجا چه خبر ه »
گفتم تو حموم چه خبره؟ داشتند منو می کشتن، یکی دو تا نبود، منو مثل » : با وحشت گفت
مادر پرده راانداخت و عقب آمد . بسم الله گفت «. بادکنک به این ور و اون ور می کوبیدند
مریم عقب تر آمد، دست مادر را گرفت، امیر پیراهن خود را پوشیده و به آنها نگاه کرد، تمام
حالا می گی چی کار » . صورت او کبود و سیاه بود . احساس درد و گرفتگی در تمام بدن داشت
١۶۴ دانستی هاو داستانها درباره جن
«... نمی شه خونه رو ول کنیم . اینجا رو به ما سپرده ان »: مریم گفت، مادر گفت «؟ کنیم
ناگهان صدای خنده عده ای از حیاط بلند شد . گویی درحال دست انداختن و مسخره کردن
آنها بودند، مادر د وباره پرده را کنار زد، پشت پنجره موجودی عجیب و غریب ایستاده بود،
تاحدودی شبیه میمون بود، ا ما گوش های بلند و لوزی شکل و صورتی بیضی شکل داشت،
صورت او کاملاً چروکیده بود . که در آن فقط دو چشم دیده می شد . چشمانی گرد بدون پلک
و ابرو . در داخل کاسه گرد چشم او مردم کی به سرعت می چرخید، دستهای او دراز بود،
پاهایش هم چنین بود . آن موجود گویی پشت پنجره گوش ایستاده بود . مریم فوری پرده را
«؟ مادر این چی بود؟ داداش تو هم دیدی » : انداخت
دوباره صدای خنده ها بلند شد . «.... می گم جمع کنید بریم، اینجا بمونیم » : امیر می لرزید
هر سه به سوی کیف و وسایل خود رفتند . همه را جمع کرده، از در بیرون آمدند . مادر گفت :
نه مادر ول » : مریم به طرف در دوید «. بچه درها رو قفل کنید، گاز هم تو آشپرخونه روشنه
مادر با تردید به سوی آشپزخانه رفت، دکمه زیر اجاق گاز را «. کن، الآن گرفتار می شیم
غذا رو » : مادر گفت « ؟ بابا چی کار می کنی »: خاموش کرد، قا بلمه را برداشت . امیر داد زد
بعد با سرعت بیرون آمد، هر سه به طرف در خروجی رفتند، در را به «. ببریم خراب می شه
هم کوبیده و سوار ماشین شده فرار را بر قرار ترجیح دادند.
***
آن شب امیر تب کرد . بدن او کاملاً ورم کرده و سیا ه شده بود . تمام گونه ها و صورت و
زیرچشم های او هم پف کرده و به شکل وحشتناکی درآمده بود . موهای سرش همه سیخ
سیخ مانده بود . تمام شب دچار تشنج بود و هذیان می گفت، مادر او را پاشوره کرد . کیسه
آب سرد روی صورت و سر او نهاد، اما تب او پائین نمی آمد . صبح او را به نزد پزشکی بردند .
پزشک در سه نسخه خود مقداری دارو نوشت و گفت بعد از خوردن داروها حداکثر درظرف 24
ساعت بهبود خواهدیافت.
امّا چهل و هشت ساعت بعد هنوز حال امیر نه تنها بهتر نشد، که به عکس شروع به
دادوفریاد هم کرد . او از موجوداتی سخن می گفت که در اطراف او هست ند، و می کوشند او را
اذیت و آزار نمایند . درحالی که هیچ کس در اطراف او نبود . تا آن که چند روز بعد آدرس
داستان حمام ١۶۵
فردی را به مادر دادند . مادر بلافاصله تلفن زد و به سراغ او رفت . قبل از رفتن آن مرد نام امیر
و نام پدر و مادر او را سئوال کرده بود.
***
«. آقای دکتر، دستم به دامن شما، جوون من داره از بین می ره، تو رو خدا یه کاری بکنید »
نگران نباشید مادر، من احوال پسر شما را دیدم، وقتی به خونه برگشتید، این آب رو روی »
«. بدن او بریزید، خوب می شه، خوب خوب نگران نباشید
یعنی ممکنه، بچه ام داره از دست می ره، یعنی می گید کی اونو اذ یت م ی کنه، از ما »
«. بهترونه
نه از ما بهترون که نباید ما رو بزنن، باید مهربانی کنن، اونها هم یکی از موجودات خدا »
«. هستند، اما از ما بهتر نیستند
«؟ اونها کی هستند »
«؟ اگه بگم نمی ترسید »
«؟ نه بگید، چرا بترسم »
خب، اونها جن هستند . اون خونه قدیمیه، سالهای درازی اس ت که جن ها اونجا ساکن »
هستند، البته به کسانی که اونجا ساکن هستند، از این اذیت ها نمی کنند، اما، نه اینکه اصلاً
اذیت نکنند، بلکه مثلاً بچه های اونا رو اذیت می کنن، وسایل اونها رو جابجا می کنند، یا
نمی گذارند بچه های سالم توی اون خونه به دنیا بیاد، یا اگر زنی حامله شد، او را می
ترسونن، تا بچه اش بیفته و سقط بشه، به هرحال مشکل شما حله، این شیشه آب رو ببرید،
«. روی پسرتون بریزید، انشاءا... خوب م یشه، نگران نباشید، بفرمائید
«. من خیلی از شما ممنونم، امیدوارم پسرم خوب بشه »
«. اگه خوب شد، فردا یه قربونی کنید، گوشت اونو هم به فقرا بدید »
مادر از دفتر دکتر خارج شد «. چشم، حتماً اگه خوب شد، به شما تلفن می زنم، خداحافظ »
و رفت . فردای آن روز مادر امیر تلفن کرد و خبر بهبود پسرش را به دکتر داد . دکتر خدا را
شکر کرد و خداحافظی نمود.

این مطلب از لینک

http://www.parsipart.com/modules.php?name=News&file=article&sid=113&mode=thread&order=0&thold=0

بلند شده است.

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۱٢:٥٤ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۳/٢۳
تگ ها :


داستان ترسناک 2

اون دو در حال دویدند بودند که عنکبوت خودش را روی بدن آزیتا انداخت و اون نیش زد و خود عنکبوت مرد. آزیتا در حال جون دادن بود. از دهانش کف سفید رنگ بیرون می ریخت و تن و بدنش می لرزید. الیس دست از دویدن برداشته و به سمت آزیتا رفت. اون با دستمال صورت آزیتا رو پاک کرد جیغ بلندی زد ؛ چون دید که صورت آزیتا کشیده شده است. یعنی داشت پوست اون کنده می شد و داشت پوستش می سوخت و تمام صورتش رو فرا گرفته بود.آزیتا گفت:« فرار کن و پشت سرت هم نگاه نکن. اون به سرعت دوید ، دری باز شد و روح دوباره ظاهر شد و گفت:« ادامه این مراحل در خانه دوم است. اون وارد شد و دید که تیری پرت شد و دست چپ اون و قطع کرد. در راه از دو شمشیر بزرگ آمد و اولی به پای راستش رو قطع کرد و تیر دومی گوش راستش رو برید. خون شدیدی از الیس می رفت. اون وارد راهرویی شد که خیلی سرد بود و چون الیس خون زیادی نداشت داشت یخ می زد که یک دفعه هوا گرم گرم شد. الیس در سمت راستش اسکلت های نفراتی که در این خانه مرده بودند چسبانده بودند _حتی دوست هایش _ و فقط جای خودش خالی بود و حتی اسمش هم زیر آن نوشته بود. بالاخره تیری اومد و الیس را نصف کرد. فردای آن روز ارواح اون خونه رو بردند و پرونده ی این خانه در این محل بسته شد و پدر و مادر اون بچه هایی که مرده بودند هر روز نحوه ی مردن بچه های خود رو در ذهنشون می دیدند.
+ نوشته شده در  چهارشنبه 30 خرداد1386ساعت 11:2  توسط محمد حسین نبی  |  18 نظر


دیدند که تعداد زیادی اسکلت ریخته شده و تمام اون منطقه رو پر کرده. بالاخره از دیوار پایین اومدند و وارد خانه شدند ناگهان روحی ظاهر شد و گفت:« سلام بچه های عزیز ، شما وارد کلبه ی ترس شدید. هر کس وارد این خانه شده مرده و هر کس 10 مرحله رو پشت سر گذاشته. در این هنگام دنی خواست فرار کنه که زیر پایش خالی شد.مایکل به عقب رفت و دید که یک نزه از یک چشمش رد شده 13 از سرش 11 از دودستش و 22 از شکمش رد شده بود. بعد روح گفت:« و اگر کسی بخواهد فرار کند می میرد. آن ها به راه افتادند. آن ها به یک دو راهی برخورد کردند. در سمت چپ نوشته شده بود: در این سمت همه شما خواهید مرد و از گوشت شما آب گوشت انسانی درست می شود و از ناخن های شما کیک درست می شود. ولی در سمت راست نوشته شده بود:همه ی شما خواهد مرد ولی فقط یکی از شما زنده خواهد ماند. پس آن ها از سمت راست رفتند. در این هنگام گردونه ای که همش تیر و نیزه پرت می کرد. آزیتا و الیس سینه خیزان به پیشرفتند ولی مایکل و جان ایستاده به راه خود ادامه دادند و پشت سر هم جا خالی می دادند. ناگهان یک نیزه آمد و آن دو به هم دوخت. اون جا چنان خونی راه افتاد که تا مچ پای آزیتا و آلیس رسید.آن ها باز هم به راه خود ادامه دادند. ناگهان عنکبوت بزرگی جلوی آن ها سز شد و آن ها شروع به دویدن کردند و... ها ها ها ها این داستان هم ادامه دارد؟!
+ نوشته شده در  سه شنبه 29 خرداد1386ساعت 11:37  توسط محمد حسین نبی  |  2 نظر


بکی بود،یکی نبود. غیر از خدای مهربون هیچ کس نبود. روزی الیس که یک بچه ی کنجکاوی است می خواست به همراه پدر و مادرش به یک خانه ی جدید بروند. آن ها پس از یک ماه در خانه ی جدید خود ساکن شدند. تابستان بود و همه ی بچه ها در کوچه و خیابان ها با هم بازی می کردند. الیس خواست در محله ی جدیدشان گشت و گزاری کند و دوستان جدیدی بیابد. او یک عده از دختران را دید که دارن با هم صحبت می کنند. جلو رفت و گفت:« سلام، حاضرین با من دوست شوید.» بچه ها یک صدا گفتند:«بله که حاضریم با تو دوست شویم.» بعد از یک هفته دوستی آن ها صمیمی شد. روزی آزیتا به الیس گفت که در این جا کلبه ی ترسناک و منحوس است که هر کس وارد آن شده مرده است. الیس چون خیلی کنجکاو بود از او خواهش کرد که ان خانه را به او نشان دهد. آزیتا گفت:« باشه!» بعد خانه را به او نشان داد. بعد از چندین هفته تحقیق با دوستانش قرار گذاشت تا وارد خانه شوند_البته آن ها اول راضی نشدند_ ولی الیس راضی شان کرد. آزیتا،الیس را با چند پسر آشنا کرد که همراه آن ها بیایند. آن ها سر ساعت 12 دوازده با هم قرار گذاشتند و همه با کلی خوراکی حاضر شدند._چون الیس به آن ها گفته بود که خوراکی بیاورند. آن ها از دیوار بالا رفتند و دیدند که...... این داستان ادامه دارد

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۱٢:٥٠ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۳/٢۳
تگ ها :


یک داستان تخیلی در مورد جنها

در زیر گفتگویی را که با اون شده رو براتون گذاشتم بخونید حتماً نظر هم بدین:
دختری 19 ساله به نام زینب با جن ها در ارتباط است او می گوید که بعد از چندی این جن ها باعث آزار و اذیت او و مادرش شده اند .
خانه آنها در یکی از محله های جنوب تهران است . و حالا گفتگوی زینب را بشنوید:
*از کی با این موجودات در ارتباطی :
**از سه ماه پیش
*آیا دوران کودکی جن ها را دیده بودی یا از چیزی می ترسیدی ؟
**من در کودکی نه جن دیدم و نه از چیزی می ترسیدم ، من حتی در تاریکی برای گربه قبلی ام غذا می بردم حتی از تاریکی هم نمی ترسیدم .
*نظر پدر و مادرت در مورد جن ها چیست ؟
**من پدر ندارم و مادرم هم از آنها نمی ترسد ، بلکه از آنها بدش می آید و مدام به آنها نفرین می کند که در آن موقع آنها من را اذیت می کنند .
*گربه را از کجا پیدا کردی و چند سال آن را داری ؟
**یک گربه ماده 3 سال پیش آمد در بالکن خونه ما و گربه ام را به دنیا آورد . جالب این جا بود که گربه ها همیشه 5 الی 6 بچه به دنیا می آورند ، ولی این گربه مادر همین یک گربه را به دنیا آورد . و بعد از دو روز دیگه مادر گربه ام نیامد .
*چه جوری به این گربه انس گرفتی ؟
**چون مادر گربه نیامد من به مراقبت از او پرداختم . او تا حدی به من انس گرفته بود که بعضی مواقع احساس می کردم به من می گوید ، مامان! تمام رفتارهایش مانند یک انسان بود . گربه ام حتی من را می بوسید .
*گربه نر بود یا ماده ؟
**من اسمش را نیلو گذاشته بودم ولی بعد از مردنش دامپزشکی که برده بودیم ، جنسیت او را نر اعلام کرد .
از کی جن ها رو زیاد می بینی ؟
آن شب خوابم نمی برد ، ساعت نزدیک 4:30 صبح بود به خاطر همین با گربه ام رفتم دم در خانه مان و نیلو (گربه ام) رفت تو کوچه که یکدفعه دیدم با یک گربه سیاه که پدر نیلو (گربه ام) بود و بارها دیده بودمش ، داشت دعوا می کرد . اول به خیالم یک دعوای ساده بود ، ولی گربه سیاه در تاریکی کوچه تبدیل به یک آدم سیاهپوش شد که عینک دودی زده بود و موهایش عین پلاستیک می ماند و وقتی داشت می آمد طرف خانه ما ، من در را بستم و او غیب شد از این ماجرا به بعد و بعد از مردن گربه ام آنها را زیاد می دیدم .
*چگونه آنها را می بینی ؟
**آنها با من کاری نداشتن ولی هر زمان مادرم با من یا بدون من میرفت پیش جن گیر و دعا نویس آنها مرا کتک می زدند ( با اشاره به در آشپزخانه ) می گوید : حتی یک دفعه از همین در تا انتهای آشپزخانه پای من را گرفتند و کشیدند .
*گربه ات چه طوری مرد ؟
**یک روز وقتی من و مادرم از بیرون آمدیم خانه دیدیم که نیلو وسط حیاط افتاده ، طوری که انگار سرش زیر پای یک نفر له شده بود وقتی او را به دامپزشکی پیش دکتر خیرخواه بردیم او هم نتوانست چگونگی مرگش را تشخیص دهد و فقط گفت خفگی است .
*از کجا فهمیدی کسانی که با آنها در ارتباطی جن هستند ؟ آیا قبلا جن دیده بودی ؟
**نه من جن ندیده بودم از آنجاییکه آنها غیب می شدند و شکل واقعی خود را در خواب به من نشان می دادند . آنها در بیداری به شکل انسانهایی عجیب با پوششی عجیب خودشان را به من نشان می دادند ولی در خوابم به شکل واقعی می آمدند ، آنها دارای شاخهای خاکستری – چشمان قرمز و پوستی کلفت و براق هستند و در سر و بازویشان خارهایی دارند .
*درس هم می خوانی ؟
**نه من در دوران ابتدایی چون خونریزی بینی داشتم به حدی که بی هوش می شدم مدیر مدرسه گفت : که دیگر نمی تواند من را در مدرسه قبول کند ، سال دوم ابتدایی ترک تحصیل کردم ، اما دوباره در سال 79 شروع به درس خواندن کردم . شبانه می خواندم و غیر حضوری واحدهایم را پاس می کردم .
طوری که در طول 3 سال ، ده بار معدل قبولی در کارنامه ام بود . ده سال را در سه سال خواندم .
*با وجود جن ها چه طور درس می خواندی ؟
**با وجود آنها من آن قدر انرژی داشتم که با نمرات عالی قبول می شدم .
*آیا تو تخیلی هستی؟
**تخیلی نبودم ونیستم .
*به ارتباط با جن ها علاقه نشان می دادی یعنی قبل از این جریان دوست داشتی با آنها ارتباط برقرار کنی ؟
**من اصلا به آنها فکر نمی کردم حتی مطالعه هم در این زمینه نداشتم .
*قبل از دیدن جن ها چیز غیر عادی در خانه تان رخ نداده بود ؟
**تنها اتفاق غیر عادی و جالب این بود که بعضی چیزهایی که در جایشان بود از جای دیگری سر در می آوردند ، یک بار دسته کلیدم را روی میز در اتاقم گذاشته بودم آن قدر دنبالش گشتم تا وسط کتابهایم پیدا کردم .
*رابطه تو با آنها چه طور بود ؟
**دوست داشتم پیش من بمانند ، من خیلی به آنها عادت کردم وقتی آنها نیستند من هیچ انرژی ندارم .
*دوست داشتی مثل جن ها باشی ؟
**آنها به من می گفتند : سیستم عصبی تو مشکل داره و زیاد عمر نمی کنی ، اگر تا یک مدت با ما باشی جزئی از ما می شوی آنها می گفتند ما تو را قوی و بعد ضعیف کردیم تا بفهمی هیچ انسانی به کمک تو نمی آید ، آنها از انسانها متنفرند .
*الان چه احساسی نسبت به آنها داری ؟
**دوست دارم دوباره بیایند آخه چند وقتی است که آنها را زیاد نمی بینم . می خواهم دوباره انرژی بگیرم .
*با این انرژی که به تو می دادند چه کار می کردی ؟
**من می توانستم در تاریکی مطلق در آینه به چشمهایم خیرع شوم و رنگ آنها را از قهوه ای تیره به کهربائی برسانم و اینکه شبها در آیینه کسانی را که فردا صبح با آن برخورد داشتم می دیدم . دو برابر یک مرد قدرت داشتم ، جسور وشجاع بودم .
*تو نماز هم می خوانی ؟
**قبل از دوستی با آنها می خواندم ، ولی بعد از دوستی با آنها نمیخوانم چون آنها دوست ندارند.
*وقتی با آنها دوست شدید و رابطه پیدا کردید در مورد خود چه فکر میکردید ؟
**فکر میکردم از آدمهای دیگه جدا هستم و از همه آدمها بزرگترم جن ها به من می گفتند، چشمانت را ببند و من این کار را میکردم و با خودم می گفتم، یک جن بکش – یک جم شرور ویا خوب بکش بعد وقت چشمانم را باز میکردم یکی از اونها را به صورت تصویری مبهم روی کاغذ می کشیدم .
*چند سال هست در این خانه زندگی می کنی ؟
**از موقعی که به دنیا آمدم 19 سال .
*پدرت چندساله فوت شده ؟
**او فروردین ماه 1377 فوت شده است .
*جن هایی که با آنها ارتباط داری چند نفرنند ؟
**اول 4 نفر بودند اما الان بیشترند .
*از کدومشون بیشتر خوشت میاد ؟
**از بچه یکی از جن ها
مادر زینب می گوید :
یک روز داشتم چای می خوردم که دیدم یک زنی دارد از حیاط به طرف در اتاق می اید . رفتم در را بستم چون احساس می کردم برای اذیت کردن زینب می اید وقتی که در را بستم برای این که تلافی کند هر چی آشغال بود ، دیدم از بالا به داخل چایی من می ریزد .
زینب به من گفت : من یک دختر باردار سیاه می بینم که تو خانه خواهرم از این اتاق به آن اتاق می رود .
و حالا خود زینب در ادامه گفته های مادرش می گوید :
جالب اینجاست که وقتی مامانم با آنها لج می کند و به روی زمین آب جوش می ریزد ، کف پای من می سوزد و حالت تشنج به من دست می دهد .
خوب عزیزان این یک سرگذشت از یک دختر ساکن تهران بود که براتون نوشتم امیدوارم که حال کرده باشید .

جدی نگیرین

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۱٢:٤٧ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۳/٢۳


خواب گربه در بعد از نهار

خواب بعد ازناهار می چسبه.مگه نه؟!

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۱٢:٤۳ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۳/٢۳
تگ ها : خواب ، گربه ملوس


امان از ترس آمپول

این پسر من رو یاد بچگی های خودم میندازه.

 
 

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۱٢:٤۱ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۳/٢۳


انواع پروانه

عکسهایی زیبا از انواع پروانه ها

 

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۱٠:۳۱ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۳/٢٢
تگ ها : پروانه


نقش محورى فلسفه اسلامى علم - گفت‏وگو با هادى صادقى

نقش محورى فلسفه اسلامى علم - گفت‏وگو با هادى صادقى

سیاست روز، 9/4/82
در پى پاسخ مقام معظم رهبرى به نامه جمعى از دانش‏آموختگان حوزه و دانشگاه مبنى بر ضرورت تحقق جنبش نرم‏افزارى در جامعه، این موضوع در محافل علمى حوزه و دانشگاه مورد توجه قرار گرفت . این گفت‏وگو نیز به جنبش نرم‏افزارى و مباحث پیرامونى آن اختصاص دارد . در اینجا تنها گوشه‏اى از مباحث طرح شده توسط آقاى صادقى بازگو، مى‏شود و خوانندگان را به مطالعه اصل مقاله دعوت مى‏کنیم:
جنبش نرم‏افزارى یک حرکت علمى است که با حرکت علمى جارى، عادى و سارى در جامعه امروز متفاوت است . این تفاوت بنیادین است . ویژگى دیگر این جنبش آن است که جهت‏گیرى خاصى بر آن حاکم بوده و براى ساخت و ایجاد یک تمدن نوین دینى، طراحى شده است .
زبان دین، عالمان و اندیشمندان دینى هستند . آنان مى‏توانند جهات دینى را در حوزه مسائل علوم وارد کنند . آنان مى‏باید تعیین کنند که جهت‏گیرى اساسى برنامه‏هاى کلان اداره جامعه چه سمت و سویى داشته باشد، توسعه بر چه اساسى صورت پذیرد و ... ; چراکه جهان‏بینى و ارزش‏ها در تعریف مدل‏ها و جهت دادن به آنها تاثیرگذار است . در مرحله بعد، باید مفاهیم را بر اساس مفاهیم دینى تولید کرد . رشد و توسعه علمى و پیشرفت جامعه و اصولا حرکت جامعه، مى‏باید بر مبناى شاخصه‏هایى باشد که مورد تایید فرهنگ دینى‏اند . این یک بعد قضیه است که به سیاست‏گذاران، برنامه‏ریزان و هدایت‏گران جامعه مربوط مى‏شود . بخش دیگرى از مسئله به نخبگان و اندیشمندان باز مى‏گردد . آنها مى‏توانند متصدى تولید دانش در جهت دینى باشند . مسلم است که اگر پارادایم ذهنى یک دانشمند، همان پارادایم‏هاى موجود باشد، هیچ‏گاه نخواهد توانست در راستاى ارزش‏هاى دینى به تولید علم بپردازد . یکى از ضرورت‏هاى جنبش نرم‏افزارى، تغییر پارادایم‏هاى حاکم است .
در جنبش نرم‏افزارى، تولید مفاهیم علمى در قالب فرضیه‏ها و نظریه‏هاى مختلف از اهمیت‏بسیارى برخوردار است . باید گفت نظام تولید مفاهیم، در ذهن اندیشمند، بریده از نوع نگرش به هستى و جهان‏بینى نیست . به قول کوآین، نظام فکرى، یک کره معرفت را مى‏سازد که در هسته آن، بنیادى‏ترین اندیشه‏ها قرار دارند . اگر ما بخواهیم مفاهیم علمى جدیدى را تولید کنیم، مى‏باید متناسب با یک جهت‏گیرى دیگر پیش رویم و زیرساخت‏هاى علم را از نو بررسى کرده و جهت‏گیرى ذهنى‏مان را اصلاح کنیم تا بتوانیم مفاهیم متناسب با آن را تولید نماییم . در غیر این صورت، مفاهیم تماما مادى و ابزارانگارانه خواهند بود .

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ٢:٠٤ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۳/۱٩
تگ ها :


ارتباط آسمانى انسان زمینى - ارتباط آسمانى انسان زمینى

ارتباط آسمانى انسان زمینى - ارتباط آسمانى انسان زمینى

سیاست‏روز، 2/4/82
این مقاله گفت‏وگویى با حجت‏الاسلام نقویان، اندیشمند حوزه و دانشگاه، در خصوص تبیین ابعاد مختلف جنبش نرم‏افزارى است . مقوله نظریه‏پردازى و تولید علم آنچنان مهم است که بایستى به دور از تقلید، کار جدیدى انجام داد و شبهات نو را بدون هیچ هراسى پاسخ‏گو بود و از میدان نقد و مناظره استقبال کرد . و اگر نتوانیم براى بشر امروز، تمدنى بزرگ و قابل ارائه، معرفى کنیم، نمى‏توانیم ادعا کنیم که فکرى بالنده، پویا و غالب بر همه افکار امروز بشر داریم و اینجاست که ضرورت جنبش نرم‏افزارى، در راس همه ضرورت‏هاى دیگر، آشکار مى‏شود .
متاسفانه با وجود صاحب نظران گوناگون در تمامى عرصه‏ها، استفاده درستى از ایشان به عمل نمى‏آید و اگر نتوانیم آنها را وارد این عرصه کنیم، قطعا در عرصه جنبش نرم‏افزارى علمى هم توفیق چندانى نخواهیم داشت . فرهنگ حاکم بر جهان امروز به گونه‏اى است که انسان کاملا زمینى شده است، ولى چون دلى آسمانى دارد، به پوچى مى‏گراید . ازاین‏رو جنبش نرم‏افزارى باید بتواند که انسان را به فرهنگ دینى برساند و ارتباط انسان زمینى با ملکوت و آسمان‏ها را به او بفهماند .
البته منظور این نیست که این جنبش در همه عرصه‏ها نوآورى به همراه داشته باشد، بلکه تمام تلاش این جنبش اسلامى باید در این باشد که جهت‏حرکت صحیح را به سایر علوم نشان دهد . مقیاس و میزان این جهت‏دهى آن بخشى از واردات است که از آن ناگزیر هستیم . ساختار دین ما، مانند ساختار علم پزشکى است که به محض ورود ویروس، واکسن آن را تولید مى‏کند . دین ما نیز انسان را در مقابل آسیب‏هاى بیگانگان مصون مى‏نماید و این انسان مى‏تواند خود دست‏به تولید بزند، جامعه را بسازد و به واردات هم جهت صحیح بدهد . پس از تعریف انسان آرمانى، مى‏توان به تولید پرداخت و آن وقت در تمدن خودمان، تولیداتى خواهیم داشت که اگر به انسان مدرن امروز ارائه دهیم، به راحتى مى‏پذیرد .

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ٢:٠۳ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۳/۱٩
تگ ها :


معرفت‏شناسى اسلامى در تطبیق با نظام‏هاى معرفتى دیگر -گفت‏وگو با طه جابر العلوانى

معرفت‏شناسى اسلامى در تطبیق با نظام‏هاى معرفتى دیگر -گفت‏وگو با طه جابر العلوانى

پگاه حوزه، ش 96 - 97
چکیده: دکتر طه جابر العلوانى در این گفت‏وگو به مقایسه‏اى میان معرفت‏شناسى اسلامى و معرفت‏شناسى غربى پرداخته است . از نظر وى، معرفت‏شناسى سکولار غربى، که اینک بر کل دستگاه معرفتى بشر سلطه یافته است، بیمار و جهت‏دار است و ارزش‏ها را کنار گذاشته است . در برابر آن، مسلمانان باید با احیاى اجتهاد و بازگشت‏به میراث غنى معارف اسلامى و نیز تعامل با علوم اجتماعى و انسانى، پروژه معرفت‏شناسى اسلامى را به پیش برند .
علوم انسانى در غرب پیشرفت‏هاى بزرگى داشته است که از آن جمله مى‏توان به پیشرفت‏هاى شگفت‏انگیز در روان‏شناسى، جامعه‏شناسى، انسان‏شناسى و فلسفه علم اشاره کرد . با توجه به تلاقى علم اصول با محورهاى این علوم در بسیارى از نقاط، به نظر شما به‏کارگیرى داده‏هاى این علوم در بازسازى میراث اسلامى تا چه اندازه ممکن است؟
زمانى که از علوم انسانى و اجتماعى و چگونگى استفاده از آنها در زمینه علوم نقلى اسلامى سخن مى‏گوییم، چاره‏اى جز شناخت فلسفه این علوم در غرب، و محیط پیدایى این علوم و الگوهاى معرفتى و دید کلى‏اى که خاستگاه این علوم است، نداریم . در عین حال، باید به همین ابعاد در میراث نقلى خود نیز شناخت پیدا کنیم تا بتوانیم نقاط تلاقى و جدایى نظام معرفتى توحیدى و نظام معرفتى دیگران را بازشناسیم .
معارف اجتماعى و انسانى‏اى که از «نگرش کلى‏» اروپایى برآمده است، معارفى محدود است و افق‏هاى آن به لحاظ ارزش‏ها، معانى و مدرکات، منحصر به محسوسات و چارچوب زمانى و مکانى مشخصى است که به انجام‏هاى قطعى راه مى‏برد و شبکه‏اى از ارزش‏هاى معاند و معارض با دیدگاه معرفتى اسلامى را بنیاد مى‏نهد .
«اصول فقه‏» و دیگر علوم و معارف اسلامى از نظریه معرفتى‏اى سر برآوردند که به «وحى الاهى‏» به عنوان منبع مهم معرفتى در کنار طبیعت ایمان دارد . این نظریه معرفتى، دو قرائت وحى و طبیعت (جهان) را جمع کرده است; اما نظریه معرفتى‏اى که خاستگاه معارف اجتماعى غرب است، وحى را نوعى سحر و شعبده بازى و افسانه‏هاى ملت‏ها مى‏داند و نه بیش از این .
عملیات انتقادى‏اى که دانشمندان غرب، از جمله کانت و هیوم، در قرن هیجدهم به راه انداختند، ریشه شک و تردید را در همه معارف غیرتجربى دوانده است . از عملیات تفکیک و تشکیک و رد هیوم، جز منطق و ریاضیات چیزى جان سالم به در نبرده است; زیرا این دو با حقایق و وقایع تعاملى ندارند و تنها با نشانه‏هاى منطقى بین حقایق تعامل دارند .
به این ترتیب، ایجاد تقارب میان تولیدات این نظام معرفتى و تولیدات نظام معرفتى اسلامى، کار پیچیده، خطرناک و نیازمند منتقدان پراطلاعى است . هم اکنون سازمان یونسکو، نظام معرفتى غربى را مبنا قرار داده است و ازاین‏رو، تعریفى را که براى «معرفت‏» برگزیده، «هر گونه دانسته قابل حس و تجربه‏» است . بنا بر این تعریف، هر آنچه حس و تجربه نپذیرد، از دایره علم و معرفت‏خارج است .
آنچه امروزه نیازمند آن هستیم، کشف «روش‏مندى قرآن کریم‏» در تطبیق نظام‏هاى معرفتى دیگر و اشراف بر آن است .
پروژه «معرفت‏شناسى اسلامى‏» در مبناپردازى براى اجتهاد معاصر و پاسخ‏گو به نیازهاى جدید زندگى، چه نقشى مى‏تواند داشته باشد؟
پروژه «معرفت‏شناسى اسلامى‏» در اصل، پروژه‏اى تجدیدگرا و درعین حال، اجتهادى است . گام‏هاى این روش را به اختصار باز مى‏گویم:
1 . بازخوانى انتقادى میراث، و قرائت معرفتى آن .
2 . پیراستن الگوهاى معرفتى آن بر اساس اصولى که برخاسته از قرآن به عنوان خاستگاه تصور، عقیده و احکام و سنت نبوى به عنوان منبع روشنگر و الزام آور است .
3 . تحقق ارتباط و پیوست‏با این میراث و پشت‏سر نهادن دوره‏هاى گسست از آن، پس از درک فراگیر آن .
4 . تمییز نهادن بین امور ثابت و متغیر، با هدف تمایز امور قابل استصحاب از امور موضعى (مقطعى) و خاص و کنار نهادن امور خاص و موضعى از میراث و فرارفتن از آن، پس از درک فراگیر آن و درس گرفتن از آن .
نسبت‏به علوم اجتماعى و انسانى معاصر نیز که از بطن نگرش غربى به جهان، انسان و زندگى برآمده و ابزار تفسیر همه چیز واقع شده است، باید چنین عملیاتى انجام شود . «معرفت‏شناسى اسلامى‏» مى‏کوشد تا معرفت انسانى و اجتماعى را از خودباختگى نسبت‏به روش‏هاى غربى نجات دهد . نگرش غربى پدیده‏هاى منفى بسیارى را به بار آورده که حیات معاصر ما از آنها رنج مى‏برد .
جهان اسلام تافته جدابافته‏اى از دیگر ملت‏ها نیست . الگوى سکولار، سیطره خود را بر گوشه و کنار جهان، و از جمله جهان اسلام، گسترده است . هرچند جهان اسلام، بقایایى از ایمان و اسلام و عبادت‏ها و ارزش‏ها و سنت‏هایش را حفظ کرده است، اما از بحران گسست‏بین سنت و تجدد و گسست‏بین میراث و نوگرایى رنج مى‏برد و در بیشتر حوزه‏ها و میدان‏ها، الگوى سکولار رایج، پیروز بوده است .
«معرفت‏شناسى اسلامى‏» مى‏کوشد تا الگویى براى جایگزینى «الگوى سکولار» ارائه کند; اما این کار تحقق نخواهد یافت مگر اینکه الگوى جایگزین، رقیبى قدرتمند، کارآمد، مشروع و داراى توان تفسیرى مطلوب باشد و در نهاد آن، علاوه بر توان نقد و تفکیک، قدرت ترکیب و بازسازى و زایش معرفتى و تصحیح روشمند نیز وجود داشته باشد . روند این تعامل، امروزه به جنگ فکرى، معرفتى، فرهنگى و تمدنى فراگیرى شبیه است که الگوهاى معرفتى و روش‏هاى علمى و جزئیات زندگى و نظم زندگى و جزییات معرفتى را شامل مى‏شود; به گونه‏اى که شانه خالى‏کردن از تاثیر یا تداخل آن، براى هر نظام معرفتى‏اى ناشدنى است; به ویژه اینکه الگوى معرفتى سکولار، چنان‏که گفتیم، با قطع نظر از خطا و صواب و حق و باطل بودنش، از توانایى‏هاى تفسیرى، انتقادى و تولیدى فراوانى برخوردار است . این الگوى معرفتى با شعار «علمیت و دقت‏» ، ارزش‏ها را کنار نهاده و اقدام به بى‏طرف ساختن آن نموده است، تا خود در جایگاه سرور مطلقى که مخالف و معترضى ندارد، باقى بماند . ازاین‏رو، ما نیازمند عملیات نوسازى و اجتهادى هستیم که سلطه قرآن را بر علوم اجتماعى و انسانى و حتى علوم اسلامى موروثى بازگرداند تا بتوانیم از عناصر مثبت این علوم بهره گیریم .
بنابراین «معرفت‏شناسى اسلامى‏» - چنان که من مى‏فهمم - عملیاتى اجتهادى در امور مربوط به میراث اسلامى و منابع آن و عملیاتى ابداعى در تعامل میراث اسلامى با علوم اجتماعى و انسانى است; زیرا اجتهاد معاصر باید بر ادراک معرفتى و تحلیل روش‏شناختى و آگاهى تام از این دو حوزه بنا نهاده شود:
1 . علوم و معارف اسلامى به‏ارث‏مانده که از بطن «فقه‏» تولد یافته‏اند;
2 . علوم اجتماعى و انسانى جدید که از درون فلسفه زاده شده‏اند . بدون درک و فهم فراگیر این دو حوزه، تحقق اجتهاد اسلامى معاصرى که قادر به حرکت دادن و نمایش تمدن این امت‏باشد، ممکن نیست .
شنیده مى‏شود تلاش‏هایى براى اسلامى کردن علوم انجام مى‏شود که به فراتر از علوم انسانى نظر دارد و علوم طبیعى را هم دربرمى‏گیرد . اگر اسلامى کردن علوم انسانى ممکن و مقتضاى ضرورت‏هاى تمدنى باشد، آیا اسلامى کردن علوم طبیعى ممکن است؟
مسئله «اسلامى کردن علوم‏» ، جوهرى روش‏شناختى و خاستگاهى معرفت‏شناختى دارد . بدیهى است که فلسفه علوم طبیعى، علوم اجتماعى را شکل داده و مجراى تاریخى‏اش را معین کرده است . حتى با نگاهى ساده مى‏توان درک کرد که فلاسفه علوم اجتماعى، از پشت علوم طبیعى و به‏طور مشخص، فیزیک برآمده‏اند . بنابراین در سطح فلسفه و روش، تفاوتى بین علوم اجتماعى و علوم طبیعى نیست و هر دو، عمیقا محکوم مسلمات فلسفى واحدى هستند; چه ما این امر را درک کنیم یا خیر .
مهم‏ترین - اگر نه تمام - اهتمام پروژه «معرفت‏شناسى اسلامى‏» باید مصروف سطح فلسفى و روش‏شناختى معرفت‏باشد . طبعا زمانى که مقولات این پروژه پذیرفته شود، به صورت خودکار به همه علوم اجتماعى و طبیعى سرایت مى‏یابد .
«معرفت‏شناسى اسلامى‏» اگر به سطح فلسفى و روش‏شناختى ارتقا نیابد، همچنان در دایره اجرائیات محصور و در جزئیات و ریزه‏کارى‏هاى معرفتى غرقه خواهد ماند و عقل سنتى جز اغراق در توجه به بعد اجرایى و جزییات ذره‏اى، چیزى بدان نخواهد افزود . این‏گونه تعامل با فلسفه علوم و روش‏ها، براى حفظ صفت اساسى «معرفت‏شناسى اسلامى‏» ، که صفت روش‏شناختى و معرفتى و فلسفى است، کافى است .
بر پروژه «معرفت‏شناسى اسلامى‏» انتقادهایى وارد مى‏شود; به عنوان مثال، گفته مى‏شود این پروژه چیزى جز تلاش‏هاى شکلى براى امتزاج میراث اسلامى و داده‏هاى علوم انسانى جدید غربى نیست . همچنین گفته مى‏شود علوم و روش‏هاى تحقیق علمى، ماهیتى بى‏طرفانه دارد; زیرا کارکرد علم، تفسیر واقعیات و کشف سنت‏هاى حاکم بر آنهاست‏بنابراین چیزى به نام اسلامى و غیراسلامى در علم وجود ندارد; زیرا علم با ایدئولوژى متفاوت است . ایدئولوژیک کردن علم و سلطه‏دادن ایدئولوژى بر بحث علمى، به معناى نفى هویت علم از آن است . پاسخ شما به این انتقادها چیست؟
آنان که ادعاى بى‏طرفى علم را مى‏کنند، خیال پردازانى هستند که در حاشیه علم به سر مى‏برند و هنوز به حقایق و اندرونى آن راه نجسته‏اند . پژوهش‏هاى تحلیلى گوناگون درباره روش‏هاى علمى ثابت کرده است که این روش‏ها تا چه اندازه امکان طرفدارى پژوهشگر یا تاثیرپذیرى او از محدودیت ابزارها یا راه‏هاى گوناگون به کارگیرى روش‏ها و تعامل با آن را فراهم مى‏کند . تاکنون حتى ثابت نشده است که فلسفه‏ها، که جوهرشان نگرش به هستى و حیات و انسان است، در مشخص کردن نوع نگرش، صددرصد بى‏طرف و تاثیرناپذیر باشند . سخن خرافى بى‏طرفى علم، مدت‏هاست که از سر زبان‏ها افتاده است و پایان عصر نوگرایى (مدرنیسم)، پایان همه این ادعاها بود . اگر ما نگرشى را نسبت‏به جهان و انسان و حیات ارائه کردیم و فلسفه‏اى تدوین کردیم که از خلال آن، به دیالکتیک طبیعت و انسان و غیب نگریستیم و در چارچوب آن، معرفت و مسائل آن را تفسیر کردیم، چرا این کار باید موضع‏گیرى بر ضد کسى یا انحراف از روش معرفتى یا خودباختگى الاهیات در برابر معرفت انسانى یا غربى‏سازى اسلام یا اسلامى‏سازى غرب، خوانده شود؟ از قدیم گفته‏اند: کسى که دهانى بیمار دارد، آب زلال را هم تلخ مى‏یابد .

اشاره
سخن از اسلامى کردن علوم، از ابتداى انقلاب، در میان اندیشمندان ایرانى مطرح بوده است . توجه به جهت‏دارى علوم و معارف بشرى در میان اندیشمندان سایر ملل نیز به وجود آمده است . این گرایش چندى است در میان اندیشمندان مسلمان عرب‏زبان نیز پدید آمده است و حتى مؤسساتى به منظور تحقیق در این زمینه تاسیس شده‏اند که یکى از آنها «مرکز جهانى اندیشه اسلامى‏» است .
به عقیده آقاى العلوانى هنوز کار درخورتوجهى در زمینه اسلامى کردن علوم در این مرکز انجام نشده و با گذشت پانزده سال از عمر آن، تنها پنج نشست عمومى برگزار شده است .
براى دست‏یافتن به هدف مقدس و والاى «معرفت‏شناسى اسلامى‏» برداشتن گام‏هایى بلند لازم است و باید فعالیت‏هاى ذیل را انجام داد:
1 . فهم و شناساندن ماهیت اسطوره‏اى علم سکولار غربى و چگونگى ورود تخیل در علم، در مرحله پردازش فرضیه‏ها و نیز در مرحله محک زدن آنها، به دلیل آنکه در آن مرحله نیز بر مشاهده جهت‏دار تکیه مى‏شود و آزمون با عینک خاص سکولار، صورت مى‏گیرد;
2 . شناساندن ماهیت ابزارانگارانه علم تجربى سکولار و بى‏فروغ بودن بعد واقع نمایى آن;
3 . تلاش براى تغییر معناى تحریف‏شده علم و تعمیم آن به حوزه‏هاى متفاوت علم و معرفت انسانى، از جمله معارف دینى و فلسفى و پرهیز از تجربه‏گرایى افراطى و حس‏باورى بى‏منطق;
4 . آوردن آگاهى‏هایى که از حوزه دین و فلسفه برمى‏خیزند به حوزه ساخت فرضیه‏هاى علم تجربى و حرکت در جهت دینى کردن نظریه‏ها و ایجاد پیوند میان ریشه‏هاى دینى و شاخه‏هاى معرفت;
5 . تغییر جهت توسعه علمى جوامع اسلامى به سمت نیازهاى واقعى این جوامع و گره نزدن سرنوشت علمى این جوامع به جوامع غربى و به‏طور کلى، پرهیز از تقلیدگرایى و علم وارداتى و سرمایه‏گذارى بر تولید داخلى علم، در عین بهره‏گیرى هوشمندانه از قابلیت‏هاى تجربه بشرى;
6 . ایجاد اعتبارات جدید بین‏المللى براى نوآورى‏هاى علمى و تن‏ندادن به نوع ارزش‏گذارى‏هاى دانشگاه‏هاى غربى، به دلیل جهت‏یافتگى ارزش‏هاى آنها در جهت دنیوى شدن و نیز حاکمیت‏سیاست‏هاى تابع سرمایه‏دارى غربى;
7 . تقویت روحیه مسلمانان در برخورد با هیمنه علم غربى و ایجاد جرات نقد و طرح پرسش‏هاى جدید و ایجاد مسئله‏هاى جدید براى حوزه وسیع علم و معرفت انسانى و تقبیح ستایش از حس‏گرایى افراطى و فروکاهش‏گرایى تجربى، در عین تاکید بر لزوم بهره‏گیرى از همه ابزارهاى فهم و معرفت انسانى از جمله حس و تجربه;
8 . پرداختن به مراحل چهارگانه‏اى که آقاى جابر العلوانى مطرح کردند;
9 . حاکم ساختن نگرش تمدنى در جوامع علمى مسلمانان و تجمیع قواى علمى در جهت تولید و پردازش نظریه‏هایى براى ایجاد تمدن نوین اسلامى، متمایز از تمدن سکولار غربى .
نکات یاد شده را مى‏توان در دسته‏هاى معرفتى، فرهنگى، جامعه‏شناختى، روان‏شناختى و سیاسى دسته‏بندى کرد . نهضتى همه جانبه لازم است تا اسطوره خرافى علم پوزیتیویستى شکسته شود و سخن خرافى بى‏طرفى علم در اذهان نوآموزان جهان سومى رنگ ببازد . به همین دلیل است که نیازمند نهضت نرم‏افزارى هستیم و باید این نهضت را در همه ابعاد آن دنبال کرد و آن را در فرهنگ، سیاست، علم، جامعه و جان آدمیان نهادینه کرد . توفیق در این کار نه تنها عزمى ملى، که عزمى بین‏المللى را در جهان اسلام مى‏طلبد .

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ٢:٠٢ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۳/۱٩
تگ ها :


فلسفه‌ی امامت و شأن امام

فلسفه‌ی امامت و شأن امام

* امامت به چه معناست؟

کلمه ی امام به معنای پیشوا و رهبر است. اعم از این که این پیشوایی به سوی سعادت و کمال و یا در جهت انحطاط و سقوط باشد; پیشوا یعنی کسی که پیش رو است و عده ای تابع و پیرو او هستند; اعم از آن که عادل و درست کار باشد و یا باطل و گم راه کننده;[1] در قرآن کریم واژه ی امام در هر دو معنا به کار رفته است:
(وَجَعَلْناهُمْ أَئِـمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا)[2]; ما آن ها را پیشوایان هادی به امر خودمان قرار دادیم.
و در جای دیگر می فرماید: (أَئِمَّـةً یَدْعُونَ إِلی النّارِ)[3]; پیشوایانی که مردم را به سوی آتش می خوانند.

معنای اصطلاحی امام
آن چه در بحث امامت مورد نظر شیعه است، امام به معنای خلیفه و جانشین رسول خدا ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ است که با او در تمام وظایف و مسئولیت های الهی غیر از تلقّی و دریافت وحی، مشترک است.
امامت در اصطلاح شیعه، عبارت از یک منصب عام الهی و خدادادی است.[4] امام رضا ـ علیه السلام ـ در تعریف امام می فرماید: امامت زمام دین و نظام مسلمین و صلاح دنیا و عزّت مؤمنان است. امامت اساس اسلام بارور و شاخه ی بلند آن است. امام، حلال خدا را حلال و حرام خدا را حرام می شمرد و آن را تحقق می بخشد; حدود الهی را به پا می دارد و از دین خدا دفاع می کند و به سوی راه پروردگارش به وسیله ی دانش و اندرز نیکو و دلیل رسا و محکم دعوت می کند. امام امین خداوند در میان مردم، حجت حق بر خلق، خلیفه ی الهی در جامعه، رهبر و ره نمای خلق به سوی حق و نگهبان حریم حقوق الهی است.[5]
اکبراسد علیزاده

* بین امامت و نبوت چه تفاوتی وجود دارد؟ آیا امامت بالاتر از نبوت است؟
نبوت و امامت دو منصب الهی اند که از جانب خداوند به افراد برگزیده و شایسته اعطا می شود تا واسطه ی فیض الهی به سوی مردم و هدایت آنان به کمال و سعادت باشند و نبی و امام به واسطه ی این دو منصب الهی، دارای وظایف خاص و مقام و منزلت ویژه ای می شوند.

تعریف نبوت و امامت
نبوت منصبی است از جانب خداوند که پیام و دستوراتی را به وسیله ی وحی، از ناحیه ی خداوند دریافت کرده، آن را ابلاغ می کند[6]; اما امامت، ریاست و زعامت عمومی بر مردم در امور دین و دنیاست.[7]

تفاوت نبوت و امامت
چنان چه از تعریف این دو روشن شد، نبوت مقام دریافت وحی از جانب خداوند است که اگر با مقام رسالت هم راه شود، وظیفه ی ابلاغ و نشر احکام الهی به عامه ی مردم، به آن افزوده می شود; ولی امامت مرحله ی اجرای عملی احکام شرع در جامعه است; یعنی امام با بهره گرفتن از ریاست عمومی بر مردم از طرف خداوند موظف به تشکیل جامعه ی اسلامی و پیاده نمودن احکام شریعت است; به عبارت دیگر، امام علاوه بر ارایه ی طریق به مردم، موظف به رساندن آن ها به مطلوب هم هست.[8]
تفاوت دیگر در نوع ارتباط با خداوند است. در حدیثی از امام باقر ـ علیه السلام ـ آمده: «نبی کسی است که ملک را در خواب می بیند و در بیداری صدای او را می شنود، ولی خود او را نمی بیند; امّا امام صدای ملک را می شنود ولی در خواب و بیداری او را نمی بیند».[9]

برتری امامت بر نبوت
بنا بر آن چه از آیات و روایات استفاده می شود، مقام امامت برتر و بالاتر از مقام نبوت است. پاره ای از دلایل آن عبارت اند از:

1. در آیه ای که در شأن حضرت ابراهیم نازل شده آمده: (وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِـیمَ رَبُّهُ بِکَلِمات فَأَتَـمَّـهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِـی);[10] به خاطر بیاورید هنگامی را که خداوند ابراهیم را با وسایل گوناگونی آزمود و او به خوبی از عهده‌ی آن ها بر آمد، خداوند به او فرمود: من تو را امام و رهبر مردم قرار دادم.
روشن است که این مقام در اواخر عمر حضرت ابراهیم به او داده شده است; یعنی زمانی که آن حضرت دارای مقام نبوت و رسالت بود. حال اگر مقام امامت برتر از نبوت نباشد، مزیّت و برتری برای او نبود و این وعده ی الهی چیزی بر مقام او نمی افزود.
دلیل این که مقام امامت در اواخر عمر آن حضرت و بعد از مقام نبوت و رسالت به او داده شد، یکی این است که آن حضرت در ادامه از خداوند می خواهد که از دودمانش نیز امامانی قرار دهد. و روشن است که آن حضرت در اواخر عمر و پس از یأس و ناامیدی از صاحب فرزند شدن، چنین درخواستی از خداوند نمود. دلیل دیگر این که در آیه آمده: ابراهیم با کلماتی آزمایش شد و یکی از آزمایشات، ذبح اسماعیل بوده. این اقدام برای ذبح اسماعیل، مسلماً همان امتحان آشکار است و ثابت شده که حضرت اسماعیل در اواخر عمر حضرت ابراهیم به دنیا آمده است.

2. از امام صادق ـ علیه السلام ـ نقل شده که فرمودند: «خداوند ابراهیم را بنده ی خاص خود قرار داد پیش از آن که پیامبرش کند و او را به عنوان نبی انتخاب کرد پیش از آن که او را رسول خود قرار دهد و او را رسول قرار داد، پیش از آن که خلیل خود قرار دهد و او را خلیل خود قرار داد، پیش از آن که امام قرار دهد. هنگامی که همه ی این مقامات در او جمع شد، به او فرمود: من تو را امام مردم قرار دادم»[11]. بنا بر این، آخرین سیر تکاملی آن حضرت، امامت بوده که خداوند بعد از نبوت به آن حضرت اعطا فرمود.

3. پیامبر گرامی اسلام ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ به فاطمه ـ علیها السلام ـ فرمود: «اما ترضی ان الله عزوجل اطلع الی اهل الارض فاختار رجلین احد هما ابوک و الاخر بعلک»[12]; آیا راضی نمی شوی که خداوند در میان اهل زمین دو نفر را انتخاب کرد و برگزید; یکی پدرت و دیگری همسرت علی؟! پر واضح است که حضرت علی ـ علیه السلام ـ نبی نبوده و با این حال بر تمام پیامبران برتری داده شده است.
علی تقوی و حسین صادقی

* اگر واقعاً امامت از اصول دین است و بدون آن، دین کامل نمی شود، چرا این مسئله به شکلی که شیعه می گوید، به صراحت در قرآن نیامده است؟
در ابتدا باید مقصود از سؤال روشن شود. اگر مراد این است که چون مسئله ی امامت از اصول دین است، باید به صورت مفصّل و کامل در قرآن بیان می شد، پاسخ این است که شیوه ی قرآن به این صورت است که مطالب و مسائل رابه صورت کلّی بیان می کند و جزئیات آن را قرآن ناطق، یعنی پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ تبیین می کند. در حدیثی از ابی بصیر آمده است: از امام صادق ـ علیه السلام ـ در مورد قول خداوند (أَطِـیعُوا اللّهَ وَأَطیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الأمْرِ مِنْکُمْ)[13] سؤال کردم، ایشان فرمودند: در شأن علی، حسن و... ـ علیهم السلام ـ نازل شده است. به ایشان عرض کردم: مردم می گویند به چه علت نام علی و اهل بیت ـ علیهم السلام ـ در قرآن نیامده است. فرمودند: نماز هم بر پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ نازل شده، ولی در قرآن از رکعات آن حرفی به میان نیامده است... و هم چنین این آیه هم بر پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ نازل شده که آن را در مورد علی و دیگر اهل بیت ـ علیهم السلام ـ تفسیر نموده است».[14] از این روی با مراجعه به کلمات پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ در مورد اهل بیت ـ علیهم السلام ـ سفارشات فراوانی را مشاهده می کنیم که به وضوح بر امامت و ولایت آن ها دلالت دارند; هم چون حدیث اثنا عشر،[15] حدیث ثقلین،[16] حدیث سفینه[17] و حدیث غدیر.[18] و اگر مقصود از سؤال این است که مسئله ی امامت به کلّی در قرآن بیان نشده، پاسخ این است که با مراجعه ی به قرآن کریم مشاهده می کنیم که این موضوع با صراحت بیان شده است; به عنوان نمونه به آیه ای که شأن نزول آن مورد قبول شیعه و اهل سنت است، اشاره می شود:

1.آیه ی ولایت
(إِنَّما وَلِـیُّـکُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِـیمُونَ الصَّلاةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَهُمْ راکِعُونَ)[19]. علاوه بر مفسرین شیعه، مفسرین بزرگ اهل سنت هم چون قرطبی،[20] ابن کثیر،[21] و طبرسی[22] گفته اند مراد از (الَّذِینَ آمَنُوا) در این آیه، علی ـ علیه السلام ـ است.

2. آیه ی تبلیغ
(یا أَیُّها الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ )[23]. در منابع فریقین وارد شده که این آیه در شأن حضرت علی ـ علیه السلام ـ نازل شده است.[24] هم چنین از ذیل آیه فهمیده می شود که مسئله ی بسیار مهمی مطرح بوده است; چرا که خداوند می فرماید: اگر این پیام را به مردم ابلاغ نکنی، رسالت و پیام خدا را نرسانده ای و اگر امامت فرعی از فروع دین بود، از چنین جایگاه و اهمیتی برخوردار نبود که بدون تبلیغ آن، رسالت پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ ناقص بماند.

3. آیه‌ی اکمال
(الیَوْمَ یَـئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ... الیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِـیتُ لَکُمُ الإِسْلامَ دِیناً)[25]. این آیه بعد از انتصاب علی ـ علیه السلام ـ به امامت توسط پیامبر اکرم ـ علیه السلام ـ در روز غدیر خم نازل شده است[26] و دلالت صریح بر مسئله ی امامت دارد. مخصوصا ذیل آیه که از یأس و ناامیدی کفار سخن به میان آمده و هیچ مسئله ی فرعی نمی تواند چنین موجب یأس و ناامیدی کفار از دین اسلام شود.
امامت از اصول دین است و دلایل زیادی بر این امر اقامه شده است:
الف. روایات زیادی از طریق فریقین مبنی بر ضرورت وجود امام و معرفت او نقل شده است; از جمله این که: پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ فرموده اند: «من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتة جاهلیّة»[27]. هم چنین نقل شده که رسول خدا ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ فرمودند: «من مات ولیس علیه امام مات میتة جاهلیه»;[28] هر کس بمیرد و امامی نداشته باشد به مرگ جاهلیت مرده است. حال اگر امامت از فروع دین باشد، جاهل به آن باید به خاطر نپذیرفتن یک مسئله ی فرعی، به مرگ جاهلیت از دنیا برود و حال آن که هیچ فقیه و عالمی درباره ی جاهل به فروع دین، این فتوا را نداده است.
ب. اگر امامت از فروع دین باشد، باید تقلید در این مسئله صحیح باشد در حالی که تقلید در امر امامت جایز نیست; بلکه معرفت و شناخت قعطی لازم است.
حسین صادقی و علی تقوی

انتصابی بودن امام

* دلیل شیعه بر این که امامت عهدی الهی است، چیست؟
امام و خلیفه ی پیامبر از نظر مسلمانان کسی است که وظایف پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ به استثنای آوردن شریعت را بر عهده دارد[29]; چنان که امام جواد ـ علیه السلام ـ فرمود: جانشین پیغمبر قرار نمی گیرد مگر کسی که بسان پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ حکم صادر کند، و در تمام جهات جز نبوت و رسالت همانند پیامبر باشد.[30] در مورد لزوم نصب امام توسط خداوند دلایل فراوان عقلی و نقلی وجود دارد; مانند:

1. دلیل عقلی
شکی نیست که انسان های عادی مرتکب خطا و اشتباه و گاهی مرتکب معصیت می شوند; اگر برای تفسیر قرآن و بیان احکام و مسائل جدید، فرد معصومی نباشد، لازم می آید که انسان ها به حق و سعادت نرسند و از آن جا که غیر از خدا کسی نمی تواند پی به عصمت افراد ببرد، پس خداوند برای تأمین غرض (= رسیدن به کمال و سعادت) بعد از پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ دوازده امام معصوم را قرار داده که در سایه ی علم و عصمت، بشر را از لغزش و گم راهی نجات دهند و هر امامی در زمان خود به تفسیر و تبیین قرآن و احکام و مسائل جدید پرداخته تا نوبت به امام دوازدهم رسید که به خاطر عناد و کثرت دشمنان و مصالحی که خدا می داند، به اذن الهی از نظرها غایب شده اند و البته در عصر غیبت هم از پس پرده ی غیبت وظیفه ی اصلی امامت را انجام می دهند; چنان که در کتاب «ینابیع المودة» از پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ نقل شده: قسم به کسی که مرا به نبوت مبعوث کرده! مردم از نور مهدی موعود استفاده می کنند; گرچه او غایب است; همان طوری که استفاده می کنند از نور خورشید; گرچه در پس ابرها غایب باشد[31].

2. دلیل نقلی
الف. قرآنی:
ـ قرآن مجید دستور داده که از خداوند و پیامبر و اولوالامر اطاعت کنید[32] شکی نیست که پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ معصوم بوده اند و همین طور اولوالامر که اطاعت شان در ردیف اطاعت خدا و پیامبر قرار گرفته است معصوم خواهند بود; در غیر این صورت، قرآن حکم به اطاعت مطلق نمی نمود; چنان که در مورد والدین با این که سفارش زیاد کرده، لیکن قید و مرز آورده که (وَ إِنْ جاهَداکَ لِتُشْرِکَ بِی ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما)[33].
چون شناخت معصوم به عهده ی معصوم است، باید امام از جانب خدا و پیامبر معرفی شود و خداوند امامت را به کسی عطا می کند که او را شایسته ببیند; نه این که مردم او را تعیین کنند.
ـ قرآن مجید می فرماید: (وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِـیمَ رَبُّهُ بِکَلِمات فَأَتَـمَّـهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَمِنْ ذُرِّیَّتِـی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِـینَ)[34]. در این آیه سخن از مقام جدید برای ابراهیم ـ علیه السلام ـ شده است، یعنی امامت و این غیر از نبوت است; زیرا ابراهیم ـ علیه السلام ـ قبل از این وعده ی امامت دارای مقام نبوت بوده است. این آیه مربوط به اواخر عمر حضرت ابراهیم ـ علیه السلام ـ است.[35] هم چنین آیه ی مورد بحث می گوید وقتی ابراهیم از عهده ی تمام امتحانات موفق برآمد، مقام امامت را به او دادیم و شکی نیست که ابراهیم در جریان امتحانات، نظیر شکستن بت ها، هجرت به مکه و ذبح حضرت اسماعیل، مقام نبوت را داشته است[36].
قرطبی از مفسرین اهل سنت می گوید: جماعتی از علما با این آیه استدلال کرده اند که امام باید اهل عدل و احسان و قادر بر اقامه ی عدل باشد و بر همین اساس، پسر زبیر و حسین بن علی رضی الله عنه بر خلیفه قیام کردند و اهل عراق و علمای آن ها بر حجّاج، و اهل مدینه بر بنی امیه قیام کردند[37].
فخر رازی نیز می گوید: این آیه دلالت دارد که منصب امام و ریاست در دین، به ظالمین نمی رسد[38].

ب. دلیل روایی:
روایات زیادی داریم که می گویند نصب امام و پیشوای مسلمین بعد از پیامبر فقط به امر و فرمان خداوند است; حتی خود پیامبر هم در این زمینه حق انتخاب ندارند. به عنوان نمونه، وقتی که پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ اسلام را به قبایل عرب عرضه داشت، نوبت به قبیله ی بنی عامر بن صعصعه رسید. آن ها در پاسخ گفتند: اگر به پیروی تو در آیم و تو بر مخالفان پیروز شوی، آیا زمام امر بعد از خود را به دست ما می دهی؟ فرمود: زمام امر به دست خداست و هر طوری که او بخواهد عمل خواهد کرد. در نتیجه آن ها از پذیرش اسلام سر باز زدند[39].
حاصل مطالعه ی تاریخ خلفای اسلامی، در کنار احادیث نبوی این است که امر نصب امامت و زعامت باید از منبع وحی باشد و عقل های ناقص بشری توانایی تشخیص معصوم را ندارند.
رحیم لطیفی

علم امام

* آیا همه ی علوم ائمه ـ علیهم السلام ـ لدنی است، یا اکتسابی نیز هست؟
نخستین شرط برای تصدی مقام امامت، علم و آگاهی و دانش نسبت به تمام معارف دینی و نیازهای مردم و آن چه در امر تعلیم و تربیت و هدایت و اداره ی جوامع انسانی لازم است، می باشد و بدون چنان علمی این مسئولیت هرگز به انجام نمی رسد. ائمه ی اطهار از چنین علمی، برخوردار بودند; اما معلومات خویش را هرگز نزد معلمان و در مکتب خانه ها کسب ننموده اند; بلکه علم آنان، علم حضوری (لدنّی) بوده است.
با تدبر و تحقیق و تفحص در قرآن مجید و روایات، منابع علمی امامان در پنج منبع خلاصه می شود:

1. آگاهی کامل از کتاب الله: آنان تفسیر و تأویل و ظاهر و باطن و محکم و متشابه قرآن را به خوبی می دانند[40]. قرآن در این باره فرموده: (وَما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاّ اللّهُ وَالرّاسِخُونَ فِی العِلْمِ). امام صادق ـ علیه السلام ـ فرمودند: «راسخان در علم، امیر مؤمنان و امامان بعد از او هستند»[41].

2. وراثت از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم): پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ تمام معارف و شرایع اسلام را به علی ـ علیه السلام ـ آموخت و طبق بعضی از روایات، علی ـ علیه السلام ـ با خط خود در کتابی نوشت و این علم و آگاهی، نسل اندر نسل، به فرزندان ایشان یعنی دیگر امامان معصوم رسید.

3. ارتباط با فرشتگان: مطابق ظاهر آیات قرآن، ائمه مانند حضرت خضر و ذوالقرنین و مریم هستند که با فرشتگان الهی ارتباط داشتند و حقایق از عالم غیب به آنان الهام می شد. از حسن بن یحیای مدائنی نقل شده که از امام صادق ـ علیه السلام ـ پرسیدم: هنگامی که سؤالی از امامی می شود، چگونه (و با چه علمی) جواب می دهد؟ امام فرمود: گاهی به او الهام می شود و گاهی از فرشته می شنود و گاهی هر دو.

4. روح القدس: از روایاتی که در منابع اهل بیت ـ علیهم السلام ـ وارد شده، به خوبی بر می آید که روح القدس با همه ی پیامبران و انبیا و معصومین بوده و امدادهای الهی را در موارد مختلف به آن ها منتقل می ساخته است[42].

علاوه بر مطالب پیشین، امامان به عنوان جانشیان پیامبر که قلمرو مأموریتش جسم و جان و دنیا و آخرت است، باید علم و دانشی در خور مأموریت عظیمش داشته باشند تا مردم به آن ها اعتماد کنند و دین و آیین خود را در اختیار آن ها قرار دهند. این علم باید دارای این ویژگی ها باشد: خالی از نقص و اشتباه باشد و گرنه جلب اعتماد نمی کند; در خور مأموریتشان باشد، یعنی از گذشته و حال و آینده آگاه باشند و چون مأموریتشان شامل ظاهر و باطن اجتماع و درون و برون مردم است، علم آنان باید این چنین گسترده باشد[43].
پر واضح است که علمی با چنین شرایطی از عهده ی بشر بیرون است و تنها منبعی که می تواند چنین شرایطی داشته باشد، اتصال به غیب و داشتن علم لدنّی و حضوری است; در غیر این صورت از علم حصولی که ساخته و پرداخته ی حس و تجربه ی بشری است و هم راه با اشتباه است، چنین چیزی ساخته نیست.

دیگر این که در پاره ای از روایات تصریح شده است که حجج الهی و ائمه ی معصومین ـ علیهم السلام ـ همه ی علوم را از ناحیه ی خداوند تبارک و تعالی دریافت می دارند که در ذیل به دو نمونه از این روایات اشاره می کنیم:
ـ حضرت امام رضا ـ علیه السلام ـ در ضمن حدیث مفصلی درباره ی امامت فرمود: هنگامی که خدای تعالی کسی را (به عنوان امام) برای مردم بر می گزیند، به او سعه ی صدر عطا می کند و چشمه های حکمت را در دلش قرار می دهد و علم را به وی الهام می کند تا برای پاسخ، از هیچ پرسشی در نمانده، در تشخیص حق سرگردان نشود[44].
ـ حضرت امام صادق ـ علیه السلام ـ فرموده اند: کسی که گمان کند خدا بنده ای را حجت خویش در زمین قرار داده، سپس تمام آن چه را که او به آن نیاز دارد، از وی پنهان می کند، بر خدا افترا زده است[45].
هم چنین امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ از دوران کودکی از قوه ی قدسیه ی الهامی برخوردار بوده اند و نسبت به همه ی علوم و دانش ها مهارت داشته اند و در برابر همه ی پرسش های مردم در زمینه های گوناگون، بدون آن که به کتاب ها و مأخذی مراجعه کنند، بی درنگ پاسخ لازم و قانع کننده ای را ارایه می نمودند.
حاصل آن که همه ی علم امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ حضوری و لدنّی بوده است.
میرزا عباس مهدوی فرد

عصمت امام

* شیعیان بر چه اساسی امامان خود را معصوم می دانند؟
اندیشمندان شیعه برای اثبات عصمت امامان از ادلّه ی گوناگونی بهره می برند[46]. در زیر به برخی از این ادلّه اشاره می شود:

1. جدایی ناپذیری مقام امامت از عصمت
مقام امامت، آن گونه که از کتاب و سنّت بر می آید، در رهبری سیاسی جامعه ی اسلامی خلاصه نمی شود; بلکه دنباله ی نبوّت و کامل کننده ی رسالت است.[47] این تصویر از امامت، پیامبر و امام را کنار هم می نشاند و دلایل عقلی عصمت را به قلمرو امامت نیز می کشاند.[48] با این تفاوت که در این جا، به جای ابلاغ وحی، از تبیین معارف وحیانی سخن می رود.

2. قرآن و عصمت امام
آیه ی امامت: قرآن کریم ظالمان را شایسته ی مقام امامت نمی داند[49] و با توجه به آن که در فرهنگ قرآن، هر گناه کاری ظالم خوانده می شود،[50] چاره ای جز پذیرش عصمت امام باقی نمی ماند. روشنی این آیه به اندازه ای است که برخی از مفسران اهل سنّت را نیز به اعترافی چنین واداشته است: «فیه دلیلٌ علی عصمة الانبیاء من الکبائر قبل البعثة و ان الفاسق لا یصلح للامامة»[51].
اگر این مفسّر، به انصاف به آیه می نگریست، میان امامت و نبوّت فرقی نمی گذاشت و در بیان شرایط امام، بر عدالتِ تنها بسنده نمی کرد; زیرا در آیه ی مورد بحث، سخن بر سر آن است که ظالمان شایستگی دریافت عهد الهی را ندارند. حال چگونه این جمله از نظر این مفسر، در یکی از مصادیق عهد (نبوت) لزوم عصمت را نتیجه می دهد و در مصداق دیگر آن، از حدّ اشتراط عدالت فراتر نمی رود؟!
آیه ی اولوالامر: قرآن کریم همگان را به اطاعت از اولوالامر فرا می خواند و اینان را در کنار پیامبر می نشاند.[52] این اطاعت به دلیل آن که قید و شرطی را به هم راه ندارد، اطاعتی همه جانبه و بی چون و چرا است و این مطلب جز با عصمت اولوالامر سازگار نیست; زیرا سرسپردگی این چنینی، تنها در برابر کسی سزاوار است که از کج روی و کج اندیشی در امان است و نه تنها در گفتار، بلکه با رفتار خود نیز مردم را جز به آن چه رضای خداوند است نمی خواند.[53]
فخر رازی، اندیشمند و مفسّر بزرگ اهل سنّت که به دلیل توانایی زیاد در شبهه افکنی، امام المشکّکین خوانده می شود، دلالت آیه بر عصمت را می پذیرد; اما منظور از اولوالامر را نخبگان امّت می داند;[54] در حالی که پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ از امامان دوازده گانه ی شیعه نام می برد و آنان را جانشین خود و پیشوای مردم معرفی می کند.[55]
آیه ی تطهیر: این آیه به روشنی، عصمت اهل بیت را می نمایاند و بر پاکی و طهارت آنان تأکید میورزد.[56] با توجه به این نکته که قرآن کریم هر گونه آلودگی ظاهری و باطنی را «رجس» می شمارد،[57] تفسیری جز عصمت بر نمی تابد.

3. عصمت اهل بیت در روایات نبوی
پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ ، فضایل فراوانی برای اهل بیت ـ علیهم السلام ـ بر می شمارند که برخی از آن ها جز با عصمت آنان سازگار نیست. در این قسمت به نمونه هایی از آن چه در کتب اهل سنّت آمده است، بسنده می کنیم:
ـ اهل بیت، هم راه و هم تای قرآن: در حدیث پر آوازه ی ثقلین، توجّه به دو نکته، اندیشه ی حق جویان را به عصمت اهل بیت ره نمون می گردد: یکی آن که در این حدیث، کتاب و عترت در کنار یک دیگر، محور هدایت به شمار آمده اند: «ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا ابدا»; دیگر آن که در این روایات بر جدایی ناپذیری قرآن و عترت تأکید شده است: «لن یفترقا حتی یردا علی الحوض»; اگر اهل بیت معصوم از گناه و خطا بری نبودند، پیروی از آنان همواره موجب هدایت نمی گردید و جدایی ناپذیری آنان از قرآن، معنای روشنی نمی یافت.[58]
ـ پیروی از اهل بیت، مایه ی رستگاری: افزون بر حدیث معروف سفینه که اهل بیت را به کشتی نوح همانند می کند و رستگاری ابدی را با پیروی از آنان پیوند می زند، احادیث فراوان دیگری نیز در این باره می توان یافت که روایت زیر نمونه ای از آن ها است:
هر کس می خواهد زندگی و مرگش هم چون حیات و ممات من باشد،... ولایت علی و فرزندانش را برگزیند; زیرا آنان هرگز شما را از راه هدایت بیرون نمی برند و به گم راهی نمی کشانند.[59]
حسن یوسفیان

تعالیم و تفاسیر امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ

* احادیث و تعالیم امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ چگونه می تواند برای ما حجّت باشد در حالی که گذشت بیش از هزار سال از آن زمان، باعث ورود هزار گونه جعل و تحریف در آن ها شده است؟
ابتدا لازم است به نکاتی اشاره کنیم:

1. ادوار حدیث شیعه
احادیث شیعه که از طریق پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ و ائمه ی اطهار ـ علیهم السلام ـ رسیده، سه مرحله را پشت سر گذارده و امروزه وارد مرحله ی چهارم شده است. این مراحل عبارت اند از:
الف. دوران حضور: مقصود از این دوره، دوران حیات معصومین است که پس از رحلت رسول خدا آغاز و تا دوران غیبت کبری که سه قرن به درازا کشیده، ادامه داشته است. مجموع کتاب های این دوره در حدود شش هزار و ششصد کتاب حدیث بوده است.[60]
ب. دوره ی جمع و تبویب: این دوره با آغاز غیبت صغری شروع و تا دوره ی صفویه تداوم می یابد. در این مقطع کتاب های حدیثی بسیار، با سلسله ی اسناد روایات تحریر شد.
ج. دوره ی تدوین مجموعه های حدیثی.
د. دوران معاصر; در این دوران کارهای ارزش مندی صورت پذیرفته است; هم چون معجم نویسی و راه نما سازی، تصحیح و تعلیق، مسند نویسی، گزیده نویسی و تلخیص، واحد سازی کتب و مجموعه های حدیث، پالایش احادیث، تنظیم و دسته بندی در رایانه[61].

2. اقسام حدیث
روایات موجود، به حسب سند به صحیح، حسن، موثق، ضعیف تقسیم می شوند. با توجه به این مقدمه، از همان دوران حضور، تلاش شده است که کتب و مجموعه های حدیثی شیعه با سلسله ی اسناد، نگه داری شوند، تا از دست تحریف گران و جاعلان حدیث در امان باشد; چنان که محمد بن عمیر یکی از راویان شیعه در ایام هارون الرشید دست گیر شد; در حبس او را آن چنان زیر شلاق گرفتند تا مخفی گاه های شیعیان و محل پنهان نمودن احادیث را نشان دهد; ولی از خود مقاومت به خرج داد. فشار و شلاق دشمن بیش تر شد تا آن جا که نزدیک بود ابن ابی عمیر به خواسته های دشمن تن در دهد که ناگهان صدای هم زندانی او محمد بن یونس بن عبدالرحمان او را به خود آورد که محمد! از خدا بترس و صبر پیشه ساز تا از طرف خداوند فرجی حاصل شود; و بنا بر این او مقاومت نمود. بعد از چهار سال که از زندان آزاد شد، دید حدیث های دفن شده، بر اثر باران و... از بین رفته اند. ابن عمیر همه را دوباره از حفظ نوشت.[62] با این همه تلاش برای حفظ احادیث شیعه، به طور مطلق تمام روایات موجود معتبر نیست; زیرا یک متن از لحاظ آسیب هایی که او را تهدید می کند، از چند جهت می تواند قابل بررسی باشد: اولا باید سلسله ی اسناد آن بررسی شود که متصل به معصوم هست یا نه و نیز تک تک راویان، و افرادی که در طریق نقل حدیث واقع شده اند، با مراجعه به کتب رجالی، باید بررسی شود که شرایط لازم برای نقل روایت را دارا بوده اند یا نه. و بعد از صحت و تکمیل سند، احادیث باید از لحاظ ساختار درونی و معنوی بررسی شود که روایت در حال تقیّه صادر نشده باشد. سپس باید بررسی شود که این روایت با روایات قطعی دیگر تعارض نداشته باشد و در صورت تعارض، باید به مرجحات و ویژگی هایی که برای یک روایت برتر در جای خود ذکر شده است مراجعه شود;[63] در صورتی که از نظر مرجّحات مساوی بودند، از درجه ی اعتبار ساقط می شوند; مگر این که نقطه ی اشتراکی داشته باشد که به آن اخذ می شود. بنا بر این بهره برداری از حدیث، کاملا یک امر تخصصی و فنی است; حتی برخی از بزرگان گفته اند: همان گونه که برای استنباط حکمی از آیه یا روایتی اجتهاد لازم است برای تشخیص سند صحیح یا سند ضعیف و... نیز اجتهاد لازم است.[64]

نتیجه این شد که با توجه به کیفیت نقل و جمع آوری احادیث، بسیاری از روایات موجود از دست رس تحریف و آسیب مصون مانده اند و بسیاری دیگر، به طور مطلق برای ما حجیّت ندارند; بلکه یا باید یقین به صدور آن از معصوم داشته باشیم و یا به طرق صحیح به دست ما رسیده باشند و تشخیص آن هم به دست اهل فن است.
سیدجواد حسینی
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . مرتضی مطهری، امامت و رهبری، ص 46.
[2] . انبیاء / 73.
[3] . قصص / 41.
[4] . جعفر سبحانی، الالهیات، ج 2، ص 510.
[5] . اصول کافی، ج 1، ص 286.
[6] . تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص 5; تفسیر نمونه، ج 1، ص 440.
[7] . جرجانی، شرح المواقف، ج 8، ص 345; خواجه نصیرالدین طوسی، قواعد العقاید، ص 120.
[8] . تفسیر نمونه، همان.
[9] . اصول کافی، ج 1، ص 176.
[10] . بقره/ 124.
[11] . اصول کافی، ص 175.
[12] . حاکم نیشابوری، مستدرک، ج 3، ص 129; فاضل هندی، کنزالعمال، ج 13، ص 108.
[13] . نساء/59.
[14] . اصول کافی، ج 1، ص 286.
[15] . سیکون بعدی اثنا عشر امیراً...کلهم من قریش. صحیح بخاری، ج 9، ص 101; فاضل هندی، کنز العمال، ج 1، ص 380.
[16] . انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی اهل بیتی. شیخ صدوق، أمالی، مجلس 64، ح 15، ص 338; صحیح مسلم، ج 4، ص 1873.
[17] . مثل اهل بیتی کمثل سفینه نوح...; بحارالانوار، ج 22، ص 408; حاکم نیشابوری، المستدرک، ج 3، ص 151.
[18] . من کنت مولاه فهذا علی مولاه; اصول کافی، ج 8، ص 27; سنن ترمذی، ج 5، ص 632.
[19] . مائده/ 55.
[20] . تفسیر قرطبی، ج 6، ص 221.
[21] . تفسیر ابن کثیر، ج 2، ص 71.
[22] . تفسیر طبرسی، ج 6، ص 186.
[23] . مائده / 67.
[24] . ابن ابی حاتم، تفسیر القرآن العظیمه، ج 4، ص 172; سیوطی، درّ المنثور، ج 3، ص 117.
[25] . مائده / 3.
[26] . . خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج 8، ص 29; ابن عساکر، تاریخ مدینه ی دمشق، ج 2، ص 75.
[27] . اربلی، کشف الغمة، ج 3، ص 335; نعمانی، الغیبة، ص 130.
[28] . هیثمی، مجمع الزوائد، ج 5، ص 224; کنزالعمال، ج 6، ص 65.
[29] . ابی عبدالله حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، ج3، ص109.
[30] . اصول کافی، ج 1، ص 245.
[31] . سلیمان بن ابراهیم قندوزی حنفی، ینابیع المودة، ج3، ص 238.
[32] . نساء/59.
[33] . عنکبوت / 8.
[34] . بقره/124.
[35] . هود/ 73.
[36] . المیزان ج1، ص267.
[37] . ابی عبدالله محمد بن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج2، ص108.
[38] . تفسیر کبیر، ج3، ص37.
[39] . ابن هشام، السیرة النبویة، ج 2، ص 66، ابن جعفر محمد بن جریر طبری، تاریخ الامم و الملوک، ج 2، ص 84، سهیلی، روض الانف، ج 1، ص 264.
[40] . ناصر مکارم شیرازی، پیام قرآن، ج9، ص119.
[41] . اصول کافی، ج1، ص213.
[42] . پیام قرآن، ج9، ص126ـ131.
[43] . پیام قرآن، ج9، ص115ـ116.
[44] . بحار الانوار، ج26، ص137.
[45] . پیشین، ج26، ص137.
[46] . ر.ک: علامه ی حلی الالفین فی امامة امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب ـ علیه السلام ـ .
[47] . الالهیات، ج 4، ص 45ـ26; امامت و رهبری، ص 52ـ51; پژوهشی در عصمت معصومان، ص 285ـ280.
[48] . ر.ک: انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، ص 206ـ204; قواعد المرام، ص 179ـ177; کشف المراد، ص 365ـ364; نهج الحق، ص 158ـ157; ارشاد الطالبیین، ص 336ـ333; تنزیه الانبیاء، ص 9ـ8; عقائد الامامیه، ص 67; معانی الاخبار، ص 134ـ133; تلخیص الشافی، ج 1، ص 201ـ194 و امام شناسی، ج 1، ص 9.
[49] . بقره/124.
[50] . الالهیات، ج 4، ص 121; المیزان، ج 1، ص 276; امامت و رهبری، ص 168.
[51] . تفسیر البیضاوی، ج 1، ص 139.
[52] . نساء/ 59.
[53] . المیزان، ج 4، ص 401ـ387.
[54] . تفسیر کبیر، ج 10، ص 116.
[55] . ر.ک: اثبات الهداة، ج 1، ص 501; و ینابیع المودة، ص 495ـ494.
[56] . المیزان، ج 16، ص 313ـ309; 247ـ157; منشور جاوید، ج 5، ص 320ـ282.
[57] . ر.ک: الالهیات، ج 4، ص 129ـ128; روح المعانی، ج 22، ص 12.
[58] . الغدیر، ج 3، ص 298ـ297; راهنماشناسی، ص 377ـ376; امامت و رهبری، ص 76ـ75.
[59] . کنز العمال، ج 11، ص 612ـ611، ح 32960.
[60] . وسائل الشیعه، ج 30، ص 165.
[61] . آشنایی با متون حدیث، ص 125 . 128.
[62] . رجال نجاشی، ص 326، شماره ی 878.
[63] . محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج 3 . 4 ص 248.
[64] . محمدرضا حکیمی، اجتهاد و تقلید در فلسفه به نقل از رسالة الاحکام، ج 2، ص 389.

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ٢:٠٢ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۳/۱٩
تگ ها :


گفت و گو با استاد فرزانه حضرت آیت‌الله سبحانی

گفت و گو با استاد فرزانه حضرت آیت‌الله سبحانی

چرا وجود امام معصوم، پس از پیامبر در هر عصر و زمانی ضروری است؟

امام میزان حق و باطل و مایه‌ی شناسایی نظریه‌های ناروا و باطل از آیین حق است. امت با مراجعه‌ی به معصوم می‌توانند به اختلاف خود خاتمه دهند و چهره‌ی شریعت و قرآن را با افکار متضاد خود پوشیده نسازند. قرآن مجید با تمام گویایی و قاطعیت خود، همواره پس از پیامبر، مستمسک هفتاد و دو فرقه بوده و هر فرقه‌ای با تمسک به ظواهر قرآن بر معتقدات خود استدلال می‌کرده‌ است.
حال آیا برای حفظ اصول شریعت و جلوگیری از هر نوع تأویل ناروا در آیات قرآن، لازم نیست که امامی ناطق در میان باشد و رأی او از جانب خدا به صورت یک نظر قاطع اعلام گردد؟ و این نظر، میزان شناسایی حق و باطل شمرده شود تا در پرتو آگاهی وسیع و اندیشه‌ی واقع نمای او، فتنه انگیزان، موفق به اعمال اغراض شوم خود نگردند؟ رسول گرامی اسلام با اشاره به این حقیقت می‌فرماید: در هر عصر و قرنی، گروهی از افراد عادل، حمایت از این دین را بر عهده دارند تا تأویل باطل‌گرایان و تحریف متجاوزان را از دامن آن پاک نمایند؛ هم‌چنان که کوره‌ی آهن‌گری، تیرگی آهن را پاک می‌سازد.
وظیفه‌ی خطیر و مهم دیگرپیشوایان دین، حفظ حقوق و اجرای حدود الهی و تجسم بخشیدن به واقعیت اسلام و در صورت امکان تشکیل حکومت الهی است؛ حکومتی که احکام و قوانین الهی و مقررات مذهبی در آن مو به مو اجرا گردد. امتی که در فهم شریعت و درک مفاهیم عالی اسلام و حقایق درخشان قرآن، بنا بر دلایلی که بیان گردید، عاجز و ناتوان است و هر کدام از افرادش حدود و احکام خدا را به گونه‌ای می‌فهمد، و سرانجام به شکل هفتاد و چند فرقه در می‌آید، هرگز نمی‌تواند حکومت مورد نظر را تشکیل دهد و به اسلام واقعی تجسم و عینیت بخشد بلکه نیازمند رهبری معصوم است.

نکته‌ی دیگر، نیاز امت اسلامی به تکمیل و تشریح احکام الهی است،.آیا پیامبر اسلام موفق به بیان تمام احکام و فروع شده است یا نه؟
متاسفانه امت به حفظ و صیانت سنت موفق نشده‌اند؛ زیرا مجموع احادیثی که محدثان اهل تسنن در صحاح و مسانید خود از پیامبر گرامی درباره‌ی احکام و تشریع نقل کرده‌اند، برای بیان مسائلی که در زمان خود پیامبر مطرح بوده، کافی نیست تا چه رسد به مسائل نوظهوری که مسلمانان بعدها با آن روبه رو شده‌اند.
در این صورت، باید در میان امت، امام معصومی باشد که سنت‌ها و احکام را حفظ و تبیین کند. اگر پیامبر به تبیین همه‌ی احکام اسلام موفق نشده ‌است، باید در میان امت اسلام امام معصومی باشد که علم و عصمت او بسان علم و عصمت پیامبر بوده، احکام را از مصدر صحیح بگیرد و در اختیار امت بگذارد و از این راه، بیان احکام شریعت تـکمیل گردد.

چرا وجود حجت، مایه‌ی آرامش و نبودن آن، موجب نابودی ساکنان زمین می‌شود؟ حدیث «لولا الحجة...» به چه معناست؟
مضمون این حدیث، در قرآن آمده ‌است آن‌جا که خداوند می‌فرماید: «وَ مَا کَانَ اللهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَاَنْتَ فَیهِمْ». در این آیه، وجود پیامبر، امانی برای مردم شمرده شده و وجود حجّت خدا مانع از نزول عذاب معرفی گردیده ‌است. امیر مؤمنان(ع) در نهج‌البلاغه از آیه‌ی یاد شده، همین نکته را استفاده کرده، می‌فرماید: در روی زمین، دو وسیله‌ی ایمنی بخش از نزول عذاب الهی وجود داشت: یکی برداشته شد و دیگری در اختیار شماست؛ پس به آن چنگ زنید. امانی که برداشته شد، وجود رسول خدا بود و امانی که در اختیار هست، طلب آمرزش از خدا است. خدا می‌فرماید: «وَ مَا کَانَ اللهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَاَنْتَ فَیهِمْ».
اگر بدانیم که مقصود از«حجت» انسان کامل است، معنای حدیث روشن و واضح خواهد بود. توضیح مطلب این که آفرینش جهان بی‌هدف نیست و هدف از آفرینش آن، تربیت انسان در مسیر کمال است که از طریق معرفت و کسب فضایل اخلاقی به مقام رفیع انسانی برسد. و برای این جهت نیاز به انسان کاملی است. اگر دیگر انسان‌ها از فیض حیات بهره‌مند می‌شوند، به خاطر همین انسان کامل است که این جهان برای او در حال گردش و تحرک است. اگر روزی، به فرض محال، در میان جامعه‌ی بشری، انسان کاملی وجود نداشت، قطعاً بقای انسان در روی زمین بی‌هدف خواهد بود. و ساحت قدس خدای تعالی، از کارهای غیر حکیمانه پیراسته است. حجت خدا در روی زمین، همانند درخت تنومندی است که به خاطر آن، دیگر انسان‌ها به نوایی می‌رسند.
در مناظره‌ی هشام بن حکم با عمرو بن عبید، از بزرگان معتزله در زمان خود، امام(ع) به قلب عالم خلقت تشبیه شده است. بدیهی است که اگر قلب یک انسان از کار افتاد، از دیگر اعضای بدن کاری ساخته نیست.

ارزیابی پیامبر و یاران او از مسئله‌ی امامت و رهبری چیست؟
شما در مجموع سخنانی که از پیامبر گرامی و یاران او نقل شده‌است، اثری از انتخاب خلیفه از طریق شورا و گزینش امام به وسیله‌ی اهل حل و عقد و مانند آن‌ها نخواهید دید.
الفاظی مانند «انتخاب از طریق شورا»،‌ «مهاجر و انصار» «اهل حل و عقد» و... در زمان مناظره‌ی امام با معاویه پیدا شده‌اند و امام می‌خواست با منطق دشمن او را محکوم سازد؛ وگرنه موضوع رهبری در عصر پیامبر، تنها به صورت انتصاب از جانب خدا بود.
دلایل نقلی، امامت و رهبری را در زمان پیامبر اکرم(ص)، انتصابی و از جانب خدا دکر می‌کنند و پیامبر عالی‌قدر، به طور مکرر تعیین جانشین را امری مربوط به خدا می‌دانست. ایشان در موسم حج که قبایل عرب، برای زیارت خانه‌ی خدا به مکه می‌آمدند، آیین خود را بر آنان عرضه می‌کرد و هدف خود را از بعثت تشریح می‌نمود. هنگامی که با سران قبیله‌ی بنی عامر تماس گرفت، یک‌ نفر از آنان حمایت خود را از پیامبر اعلام داشت و گفت: هر گاه خداوند تو را به مخالفان پیروز ساخت، آیا موضوع زمام‌داری مسلمانان پس از شما به ما واگذار می‌شود؟ پیامبر در پاسخ وی گفت: «الامرُ الی الله، یضعُهُ حَیثُ یَشاءُ»؛ موضوع خلافت و امامت، مربوط به خدا است و از اختیار من بیرون است.

جناب استاد! با توجه به این که مورد خطاب ما در این نشریه جوانان به خصوص طلاب جوان است، چه توصیه‌هایی برای آن‌ها دارید؟
در هر دوره و زمانی بار دین را گروهی از انسان‌های عادل و دادگر به دوش می‌کشند تا تأویل باطل‌گرایان و تحریف غالیان و کج‌روی جاهلان را از آن بزدایند. طبق گفتار رسول گرامی اسلام، سنگر تشیع نباید هیچ‌گاه از شخصیت‌های بزرگ و مدافعان عالی‌قدر خالی باشد. طلاب جوان برای حفظ این سنگر باید مجهز به چندین سلاح باشند:
آشنایی با علوم روز؛ بهره‌گیری از امکانات فراوان؛ اتحاد و هم‌آهنگی؛ مراعات شئون طلبگی؛ بهره‌گیری از استادان خوب؛ سخت‌کوشی و پشت‌کار در مسائل علمی و دینی؛ امیدوار بودن به آینده و جلوگیری از یأس و ناامیدی و فروتنی و تواضع.

از نظر حضرت‌عالی رمز موفقیت در چیست؟
پر واضح است که توجه به معنویت و توکل به خداوند و تهذیب نفس اولین رمز موفقیت است و از طرف دیگر، سخت‌کوشی، پشت‌کار، بهره‌وری از وقت، اهمیت ندادن به مادیات، صبر و بردباری در مشکلات، علاقه به تدریس، بحث و تألیف، ویژگی‌های دیگری است که می‌تواند رمز موفقیت همه‌ی ما باشد. امید است خداوند عاقبت همه‌ی ما را ختم به خیر فرماید.

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ٢:٠۱ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۳/۱٩
تگ ها :


سخن آغازین

سخن آغازین

تقارن میلاد امیر مؤمنان و ایام مبعث رسول اکرم(ص) یادآور پیوند ناگسستنی امامت با رسالت است. خرسندیم که به عنوان خادمان حوزه‌ی علمیه، طلوع صباح را در سال روز ولادت امیر مؤمنان علی(ع) که قله‌ی امامت، حامل قرآن، مدار حق و تجلی بخش شریعت نبوی و دین محمدی است شاهدیم. به این مناسبت اولین پیش شماره‌ی نشریه، به محوریت امامت شکل گرفت. در مکتب شیعه، امامت پدیده و مفهومی است نظیر نبوت؛ آن هم عالی‌ترین درجات آن[1]. امامت روح و مغز و جان تمام عقاید و اعمال انسان است؛ «من مات بغیر امام مات میتة جاهلیه».[2]

امامت نشانه‌ی توحید است و از این روست که امام صادق(ع) فرمود: «امام نشانه‌ای است میان خداوند عزوجل و مردم. کسی که او را شناخت مؤمن، و کسی که او را انکار کرد کافر است»[3]. امامت نظام امت و زمام دین است[4].

امامت کشتی نجات و قرین کتاب خداست. امامت وارث علم انبیا و حافظ دین خداست.

مهر پاکان در میان جان نشان دل مده الا به مهر پاکشان

آری، صراط امامت که ادامه‌ی صراط انبیا است، همان صراط مستقیمی است که در غیبت امام در جلوه‌ی علما تداوم و تجلی می‌یابد (ان العلماء ورئة الانبیاء) و کسی که بر راه واحد و مستقیم قرآن و عترت گام نهد، می‌تواند آرزوی وصال حق و رستگاری دنیا و آخرت را داشته باشد؛ چرا که این راه، میزان عدالت و نشانه‌ی طریق حقیقت است؛ «قل ان کنتم تحبون الله فاتبعونی».

صباح که امید تبیین چنین راهی را دارد، با تکیه بر لطف الهی، فعالیت خود را در زمینه‌های زیر آغاز می‌کند:

گفت‌وگو با علما، پاسخ به پرسش‌ها و شبهات دینی، نقد کتاب، نقد مقالات مطبوعات، تعظیم و تبیین مناسبت‌ها، معرفی آثار دینی، معرفی و نقد پایگاه‌های اینترنت.

سردبیر

--------------------------------------------------------------------------------

[1] . مطهری، مرتضی، امامت و رهبری، ص 163.

[2] . شرح ابن ابی‌الحدید، ج 13، ص 242.

[3] . بحارالانوار، ج 23، ص 83.

[4] ـ اصول کافی، ج 2، ص 30.

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ٢:٠۱ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۳/۱٩
تگ ها :


بعثت نور

بعثت نور

آن شب با تمام شب‌های دیگر تفاوت می‌کرد. نسیم گرم سرزمین حجاز، بار دیگر خبر آمدن هم‌دم و مونس حرا را در دامنه‌ی کوه ابو قبیس می‌گردانید. مردی چهل ساله[1] آرام آرام با دلی سرشار از عشق به خدا، تاریکی شب را می‌شکافت و از پهنه‌ی کوه بالا می‌رفت. ستارگان آمدن حبیب خدا را به یک‌دیگر خبر می‌دادند. گویی همه منتظر رسیدن محمد(ص) از غار حرا بودند. گاه دستان لرزان خویش را بر خاک حرا می‌سایید و گاه سر بر سجده قرار می‌داد تا با خدای خویش راز گوید و گاه دستان خاک‌آلود خویش را بالا آورده، به سوی آسمان می‌کشید و در حالی که قطرات اشک غلطان غلطان محاسن لطیفش را شست وشو می‌داد، به بندگی خالق خود می‌پرداخت. این غار، مکانی بود که هر سال، مدتی را برای خلوت نمودن با صانع عالم و به دور از گرد و غبار مشرکان مکه، انتخاب کرده و به آن‌جا می‌رفت.[2] شب به آخر رسیده بود و خورشید با بیرون کشیدن خویش از پشت کوه‌ها، سفره‌ی تیرگی شب را بر می‌چید و محمد، امین قریش، از شدت عبادت در خوابی آرام فرو رفته بود. ناگهان صدایی گوش وی را نوازش داد که هان ای محمد! تو برگزیده‌ی مخلوقات خداوندی. آرام به سوی صدا باز گشت. فرشته‌ای دید که با چهره‌ای خندان پارچه‌ای از دیبا در دست دارد و بر آن صحیفه‌ای است که به سوی او می‌آورد. همان طور که مجذوب و متحیر، غرق در تفکر بود، گفت: من جبرییل فرستاده‌ی خالق تو هستم. این امانت برای تو است؛ بگیر و بخوان.

کلامش متانت و آرامش خاصی در بر داشت که مانع از ترس او می‌گردید[3] اما گویی محمد مبهوت مانده بود و توان تکلم نمودن نداشت، فرشته‌ی وحی دوباره کلام خویش را تکرار نمود؛ اما گویی از آن غریق دریای وصال الهی تنها جسمی بیش بر روی زمین گرم حرا باقی نمانده بود و یارای صحبت نمودن نداشت. این عمل تا سه مرتبه تکرار گردید، ناگهان محمد که تا آن زمان آموخته‌ای از علم نداشت، شروع به تلاوت کلام آفریدگار و محبوب خویش نمود «بخوان به نام پروردگارت که آفرید، (همان که) انسان را از خون بسته‌ای خلق کرد؛ بخوان به نام پروردگارت که از همه بزرگوارتر است، همان که به وسیله‌ی قلم تعلیم نمود، و به انسان آن‌چه را نمی‌دانست آموخت».[4]

--------------------------------------------------------------------------------

[1] . شیخ عباس قمی، منتهی الامال، ج 1، ص 101.
[2] . نهج‌البلاغه، خطبه‌ی 190.
[3] . بحارالانوار، ج 11، ص 56.
[4] . علق/ 1 ـ 5.

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ٢:٠٠ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۳/۱٩
تگ ها :


پرسش و پاسخهای کلام (قضا و قدر_عدل الهی)

پرسش و پاسخهای کلام (قضا و قدر_عدل الهی)

گروه کلام و فلسفه‌ی اسلامی‌

قضا و قدر الهی چیست‌؟ آیا با اختیار انسان سازگار است‌؟

قضا در لغت عبارت است از یک اصل صحیح که بر استحکام‌، استواری و نفوذ کاری‌دلالت می‌کند.[1] قدر در لغت «حدُّ کل شی‌ءٍ و مقداره و قیمته و ثمنه‌...؛ اندازه‌، مقدارو ارزش هر چیزی را» گویند.[2] راغب اصفهانی می‌گوید: «القدر و التقدیر تبیین کمیة‌الشی‌؛ قدر و تقدی‌، بیان مقدار چیزی است‌».[3]
پس قضا؛ هر قول یا عملی است که متقن‌، مستحکم و استوار باشد و تفسیر و تبدیل‌در آن راه ندارد. قدر نیز اندازه و ارزش و محدوده‌ی اشیاء است‌. قضا و قدر در آیات‌و روایات‌، بار معنایی و لغوی را با خود دارند؛ یعنی در فرهنگ اسلامی با اندک تغییرو تفسیر، در همان اصطلاح و معنای لغوی‌، به کار می‌روند.

قضا و قدر در قرآن مجید
واژه‌ی قضا در قرآن بسیار آمده است‌. از مجموع آن‌ها به دست می‌آید که قضا در سه‌معنای اصلی به کار می‌رود. این هر سه معنا به اصل و ریشه‌ی لغوی آن یعنی اتقان و انفاذبرمی‌گردند. اینک آن‌ها را بر می‌شماریم‌:
1ـ خلق و اتمام یعنی آفریدن‌؛ مانند:
فقضاهن‌ّ سبع سموات فی یومین‌.[4]
آسمان‌ها را در طول دو روز به صورت آسمان‌های هفت گانه آفریدیم‌.
2ـ اعلان کردن و خبر دادن‌، مانند:
و قضینا الی بنی اسرائیل فی الکتاب‌.[5]
به بنی اسراییل خبر دادیم و اعلام کردیم در کتاب که‌....
3ـ حتمی شدن‌، حکم کردن و دستور دادن‌، مانند:
و قضی‌َ ربّک ان لاتعبدوا الاّ ایّاه‌.[6]
خدایت چنین حکم کرد که جز او را نپرستید و ...
واژه‌ی قدر نیز بیشتر به همان معنی لغوی‌اش برگشت دارد. برای مثال‌:
قد جَعَل‌َ اللهُ لکل‌ِّ شی‌ءٍ قدراً.[7]
خداوند برای هر چیزی‌، اندازه و محدوده قرار داده است‌.
یا: و ما نُنَزِّله‌ُ الاَّ بِقَدَرٍ معلوم‌ٍ.[8]
از هر چیزی‌، به مقدار و اندازه‌ی معین فرو فرستادیم‌.

قضا و قدر در روایات‌
یونس‌بن عبدالرحمان درباره‌ی معنی قضا و قدر از امام هشتم‌(علیه السلام) پرسید. امام فرمود:
هی (قدر) الهندسه و وضع الحدود من البقاء و الفناء و القضاء هو الابرام‌و اقامة العین‌.[9]
قدر، هندسه و اندازه و تعیین مرز و حد برای استقرار یا نفی یک شی‌ء است و قضا،محکم کردن و برپا کردن عین اشیاء است‌.
از امام جعفر صادق‌(علیه السلام) نقل شده است‌:
ان‌ّالله اذا اراد شیئاً قدّر فاذا قدّره قضاه فاذا قضاه امضاه‌.[10]
هرگاه خداوند، چیزی را اراده کند، معین و محدود و اندازه‌اش می‌کند. آن گاه آن راحتمیّت می‌بخشد، سپس پدید می‌آورد.

تفسیرهای قضا و قدر
سه تفسیر معروف در این زمینه وجود دارد:

اول ـ تفسیر اهل حدیث و حنابه مشهور به اشاعره‌
احمدبن حنبل می‌گوید:
خداوند، بر بندگان خود، قضا و حکم قطعی کرده است و کسی را توان مخالفت باقضای الهی نیست و همه‌ی انسان‌ها بایستی همان راهی را بپیمایند که برای آنان‌،مقدر گردیده است‌... شراب‌خواری‌، دزدی‌، آدم‌کشی و ... همه‌ی گناهان به قضا و قدرالهی است و هیچ کس حق احتجاج با خدا را ندارد؛ (لا یُسئَل‌ُ عمّا یَفْعَل‌ُ و هم‌یُسألُون‌....).[11]
بغدادی از جهم‌بن صفوان نقل می‌کند:
هیچ کسی‌، کاری را انجام نمی‌دهد، مگر خداوند و نسبت دادن کارهای انسان به‌انسان‌، مجازی و دروغین است‌.[12]
این گونه تفسیر از قضا و قدر الهی که با مذاق مردم عادی و عوام سازگار است‌،پی‌آمدهای نامطلوبی دارد:
1ـ در حقیقت‌، معاصی و مفاسدی که از انسان‌ها سر می‌زند، خدا انجام داده و ازآن‌ها، خشنود است‌.
2ـ چون همه‌ی کارها براساس قضا و قدر الهی است‌، پس ما مجبور هستیم و کوشش‌ما هیچ اثری ندارد.
3ـ چون خداوند، انسان مجبور را تکلیف کرده است و در صورت مخالفت‌، او را کیفرمی‌دهد، عدالت و حکمت خدا نیز زیر سؤال می‌رود.
به دلیل همین پی‌آمدهای باطل‌، تفسیر دیگری مخالف این تفسیر به میان آمد.

دوم ـ تفسیر قدریّه و مفوّضه و معتزله
آنان‌، قضا و قدر الهی را تنها در قالب لفظ قبول کردند، ولی حقیقت و واقعیت آن رانپذیرفتند. آنان‌، انسان را موجودی مختار و پدیدآورنده‌ی افعال خویش دانستند و اختیارانسان را به طور کامل و جداگانه حفظ کردند. عبدالجبار معتزلی می‌گوید:
استاد ما ابوعلی جبائی گفته است‌: معتزله اتفاق دارند که کارهای انسان‌ها از قبیل‌تصرّفات و ایستادن و نشستن‌، همه از جانب خودشان حادث می‌شود و خداوند بهآن‌ها قوّت داده است و غیر از خود انسان‌ها نسبت به کارهای‌شان‌، دیگر فاعلو مؤثری نیست‌.[13]
بدین ترتیب‌، انسان فاعل حقیقی و خالق افعال شمرده می‌شود. براساس این نظرو تفسیر، اشکال‌های سه گانه‌ی پیش حل می‌شود، ولی مشکل جدیدی روی می‌نماید.در این حالت‌، آفریننده‌ای جز خدا، به نام انسان پیدا می‌شود. یعنی خداوند، همه‌ی اموررا به انسان‌ها واگذار کرده است و انسان‌ها مختارند و هر چه بخواهند، می‌کنند. این سخن‌با آیات و روایات توحید افعالی که تنها خدا را خالق و مدبّر و فاعل می‌دانند، منافات داردو اصولاً به انکار عملی قضا و قدر الهی‌، می‌انجامد. پس هر دو تفسیر به خطا رفته‌اند.
استاد شهید مطهری می‌فرماید:
معتزله‌، توحید افعالی را به خیال خود، فدای عدل کردند و اشاعره‌، به گمان خود، عدل‌را فدای توحید افعالی نمودند، اما در حقیقت‌، نه معتزله توانستند عدل را به شکل‌صحیحی توجیه کنند و نه اشاعره به عمق توحید افعالی رسیدند.[14]

سوم ـ تفسیر اهل بیت‌:
یگانه دلیل نادرستی دو تفسیر پیشین که به نتایج نامقبول انجامید، محروم بودن ازدانش اهل بیت‌: است‌. پیامبر6، اهل بیت‌: را عِدل و هم‌سنگ قرآن و مفسران‌واقعی آن معرفی کرده است‌. حق و هدایت و رستگاری با پیروی از مکتب اهل بیت‌:امکان‌پذیر است‌، همان گونه که در مناجات و صلوات شعبانیه آمده است‌: «المتقدم لهم‌مارق و المتأخر عنهم زاهق و اللازم لهم لاحق‌».
«اهل بیت‌:، قضا و قدر الهی را به گونه‌ای تفسیر و معنا کردند که هم عدل‌و حکمت الهی محفوظ ماند و هم توحید افعالی و اشکال‌های وارده برطرف شد».
از امام هشتم‌(علیه السلام) نقل شده است‌:
قدریّه (منکران قضا و قدر پیشین الهی‌) خواستند صفت عدل خدا را تصحیح کنند،ولی سلطنت و قدرت خدا را محدود کردند.[15]
این در حالی است که اعتقاد به قضا و قدر الهی با عدالت الهی و توحید افعالی هیچ‌منافاتی ندارد.
حضرت علی‌(علیه السلام) در پاسخ کسانی که مایه‌ی فکری و دقت عقلی نداشتند و از قضاو قدر الهی می‌پرسیدند، فرمود:
قضا و قدر، راه تاریکی است‌، در آن وارد نشوید. دریای ژرفی است‌، به آن گام ننهید.سرّ خداست‌، خود را زحمت ندهید.[16]
از امام باقر(علیه السلام) و امام صادق‌(علیه السلام) پرسیدند: آیا بین جبر و اختیار، فاصله و منزلی است‌؟فرمودند: بلی‌، بیش‌تر از آن چه بین آسمان و زمین است‌. هم‌چنین امام صادق‌(علیه السلام) فرمود:
نه جبر است‌، نه تقدیر، بلکه منزلی است بین این دو که جز عالِم (معصوم‌:) یاکسی که عالِم‌، او را آموزش داده باشد، نمی‌فهمد.[17]

در روایت دیگری نقل است‌: یکی از همراهان امام علی‌(علیه السلام)، درباره‌ی جنگیدن بامعاویه و سپاه او، پرسید که آیا این کار به قضا و قدر الهی بوده است‌؟ امام‌(علیه السلام) فرمود:آری‌، ای مرد! ما بر هیچ بلندی قرار نگرفتیم و بر هیچ پستی وارد نشدیم‌، مگر آن‌که به‌قضا و قدر خدا بود. مرد پرسید: به خدا سوگند! در این صورت‌، برای من هیچ اجرو پاداشی نیست (مرد همان برداشت عامیانه را داشته است که قضا و قدر را با جبرو بی‌اختیاری انسان‌ها برابر می‌دانسته است‌). امام‌(علیه السلام) فرمود: خداوند شما را در این‌جهاد، هنگام رفتن و بازگشتن‌، پاداش عظیم عطا می‌فرماید و شما هرگز مجبور نبوده‌اید.مرد پرسید: چگونه مجبور نبوده‌ایم‌، در حالی که به حکم قضا و قدر الهی بوده است‌؟امام‌(علیه السلام) فرمود: گویا قضا و قدر لازم و حتمی (که موجب سلب اختیار می‌شود) راپنداشته‌ای‌. اگر چنین بود، پاداش و کیفر، باطل و امر و نهی و وعده و وعید خدا، ساقط‌می‌گردید و خداوند هرگز، گناه‌کاران را ملامت و نیکوکاران را مدح و تکریم نمی‌کرد...مرد پرسید: پس مقصود از قضا و قدری که رفت و بازگشت ما در این جهاد، به مقتضای‌آن انجام گرفت‌، چیست‌؟ امام (علیه السلام) فرمود: مقصود از آن‌، این است که خداوند ما را به‌فرمان‌برداری دستور داد و از گناه و نافرمانی‌، نهی کرد. در این حال‌، به ما قدرت طاعت یامعصیت داد؛ به آنانی که او را پرستش کنند، یاری می‌رساند و گناه‌کاران را به خذلان‌و بی‌توفیقی گرفتار می‌کند....[18]
از این گونه روایات‌، نتیجه گرفته می‌شود که بین ایمان و اعتقاد به قضا و قدر الهی‌و اختیار انسان‌، منافاتی نیست‌؛ چون قضا و قدر الهی یعنی حتمیت یافتن یک کار درصورتی که علت و اسباب آن حتمی شده باشد. می‌دانیم که یکی از اجزا و اسباب حتمی‌شدن کارهای انسان‌، ضمیمه شدن اراده و اختیار اوست‌. یعنی اختیار انسان‌، خود، ازمظاهر قضا و قدر الهی است و خداوند چنین مقدّر کرده است که انسان‌، موجودی مختارباشد.

قضا و قدر و سرنوشت انسان
آیات و روایات فراوانی اشاره دارند که دعا، صدقه و نیکوکاری‌های انسان‌، بهدگرگونی و بهبود وضع زندگی می‌انجامد؛ یعنی پی‌آمد کارهای خوب و بد انسان در تغییرسرنوشت او، یکی از قضا و قدرهای کلّی و ثابت به شمار می‌رود. در قرآن آمده است‌:(و ما کان‌الله مُعَذّبَهُم و هُم یستغفرون‌)؛[19] یعنی استغفار به رفع عذاب می‌انجامد یا: (ولوْ ان‌ّ اهل‌َ القری‌َ آمنوا و اتقوا لَفَتحنا علیهم برکات‌ٍ من السماء و الارض‌...)؛[20] رعایت تقوا ازعوامل نزول برکات الهی است‌. بنابراین‌، تغییر سرنوشت به دست خود انسان‌، از قضاو قدرهای الهی است‌. خداوند، چنین خواسته است‌: (لیس لِلانسان الاّ ما سعی‌َ).[21]
چنان‌که گفته شد، دعا یکی از مظاهر قضا و قدر است که در سرنوشت حادثه‌ای مؤثرخواهد بود یا می‌تواند جلوی قضا و قدری را بگیرد.
علی‌بن عقبه می‌گوید: از امام صادق‌(علیه السلام) شنیدم که فرمود:
دعا، قضا را برمی‌گرداند، هر چند آن قضا محکم شده باشد. پس بسیار دعا کنید؛ زیرادعا، کلید هر رحمتی است‌....[22]

صدقه و احسان نیز یکی دیگر از عوامل و مظاهر قضا و قدر است که به وسیله‌ی‌راهبردهای معنوی در تغییر و تبدیل سرنوشت‌ها مؤثر است‌. به طور کلی‌، گناه و اطاعت‌،توبه و پرده‌دری‌، عدل و ظلم‌، نیکوکاری و بدکاری‌، دعا و نفرین و مانند این‌ها از اموری‌است که در سرنوشت بشر از نظر عمر و سلامت و روزی‌، مؤثرند. امام صادق‌(علیه السلام)فرموده است‌:
شمار کسانی که به دلیل گناهان می‌میرند، از کسانی که به عمر طبیعی از دنیامی‌روند، بیش‌تر است و شمار کسانی که به دلیل نیکوکاری‌، زندگی طولانی دارند، ازکسانی که با عمر اصلی خود زندگی می‌کنند، افزون‌تر است‌.[23]
مقصود حدیث این است که گناهان‌، اجل را تغییر می‌دهند و احسان‌ها و نیکوکاری‌ها،بر طول عمر می‌افزایند. پس با این که اجل و عمر به قضا و قدر الهی‌، تعیین شده است‌،ولی این امور، آن‌ها را تغییر می‌دهد. البته خود این تغییر نیز به قضا و قدر الهی است‌.

نتیجه‌گیری‌:
معنی صحیح قضا و قدر الهی تنها در پرتو قرآن مجید و روایات اهل بیت‌: به دستمی‌آید. ایمان به قضا و قدر الهی لازم است‌، ولی اختیار انسان و این که اعمال خوب و بددر سرنوشت ما تأثیر مستقیم دارد، خود یکی از موارد قضا و قدر الهی است‌؛ یعنی خداچنین خواسته و مقدّر فرموده است که انسان با اختیار خود، چنین و چنان خواهد کرد.

چه کسی «عدل‌» را در شمار اصول دین آورده است‌؟
در کتاب «اصل الشیعة و اصول‌ها» آمده است که اصول دین سه تا است‌: 1ـتوحید 2ـ نبوت 3ـ معاد. نگارنده‌ی این کتاب‌، «عدل‌» را در شمار اصول دین‌نیاورده است‌. بفرمایید چه کسی عدل را در شمار اصول دین قرار داده است و آیاکسی که «عدل‌» را از اصول دین نمی‌داند (مانند اکثریت اهل سنت‌) مسلمان‌است یا کافر؟
فاضل عرفان‌

کتاب یاد شده به قلم مرحوم کاشف الغطاء نگاشته شده و از جایگاه ویژه‌ای در میان‌مجامع علمی و دینی کشورهای گوناگون برخوردار است‌. این کتاب بارها در کشورهای‌عراق‌، ایران‌، لبنان‌، مصر، پاکستان و ... به زبان‌های گوناگون از جمله‌: عربی (زبان اصلی‌کتاب‌)، فارسی‌، ترکی‌، انگلیسی و ... چاپ شده است‌. ما به چاپ‌های گوناگون این کتاب‌مراجعه کردیم‌.[24] آن‌چه‌، در این کتاب آمده‌، این است که ایشان در آغاز، اصول و فروع‌دین اسلام را مطرح می‌کند. وی‌، سه اصل (توحید، نبوت و معاد) را از اصول فکری‌و نظری اسلام و یک اصل عملی دیگر را مبتنی بر این سه اصل‌، شامل نماز، روزه‌،زکات‌، حج و جهاد می‌داند. ایشان تصریح می‌کند که دین اسلام عبارت است از: علم‌و عمل و ارکان و اصول آن نزد همه‌ی مسلمانان‌، چهار اصل یاد شده است‌.[25] آن‌گاه پس‌از توضیح اصول چهارگانه‌ی اسلام‌، اصول دین را از دیدگاه شیعه‌ی امامیه مطرح می‌کندو می‌نویسد: «دین اسلام از این منظر به دو بخش تقسیم می‌شود: اوّل‌، بخش مربوط به‌وظایف عقل و علم و اعتقاد قلبی (اصول دین‌)؛ دوّم‌، بخش مربوط به وظایف اعضاو جوارح و عمل به ارکان اسلام و ایمان (فروع دین‌)».[26] ایشان در این بخش از کتاب (ودر بخش نخست آن‌) با برشمردن پنج اصل‌: توحید، نبوت‌، امامت‌، عدل و معاد به‌توضیح آن‌ها می‌پردازد.

پس درمی‌یابید وی تصریح دارد که اصول دین نزد شیعه‌، پنج اصل است نه کم‌تر و نه‌بیش‌تر. بنابراین آن بخش از کتاب که مورد توجه شما بوده است‌، دیدگاه شیعه درباره‌ی‌دایره‌ی اسلام و داخل شدن و خارج شدن افراد از آن را مطرح می‌کند؛ یعنی شخص باپذیرفتن سه اصل نظری (توحید، نبوت و معاد) و یک اصلی عملی (عمل به شریعت‌)درشمار مسلمانان درمی‌آید و احکام اسلام بر او جاری می‌شود. در بخش بعد، دایره‌ی‌تشیع را ترسیم و پنج اصل یاد شده را به عنوان شرط پذیرش این مذهب‌، معرفی می‌کند.

دیگر علمای شیعه نیز همین راه و روش را در کتاب‌های عقاید خود پیموده‌اند. برای‌نمونه‌، مرحوم شیخ جعفر کاشف الغطاء (1156ـ1227 ق‌) در این باره می‌نویسد:
«این سه اصل (توحید، نبوت و معاد) اصول دین اسلام است‌. پس هر کس‌، یکی ازآن‌ها را منکر شود، کافر خواهد بود... در میان مسلمین‌، طایفه‌ی امامیه‌، دو اصل دیگریعنی امامت و عدل را نیز از اصول دین می‌شناسند و از دیدگاه آنان‌، اصول دین‌، پنج تااست‌».[27]

پیشینه‌ی «اصل عدل‌»
پرسش دیگر این بود که چه کسی «عدل‌» را در شمار اصول دین آورده است‌؟
برای روشن شدن موضوع باید گفت‌: همه‌ی مسلمانان‌، خدا را عادل می‌دانند و عدل‌یکی از صفات جمال الهی است‌. پایه‌ی این اعتقاد، آن است که در قرآن‌، هرگونه‌ستم‌کاری از خدا، نفی و از او به عنوان «قائم به قسط‌» یاد می‌شود. چنان که می‌فرماید:
ان‌ّالله لا یظلم‌ُ مثقال‌َ ذرة‌ٍ.[28]
خدا به اندازه‌ی ذره‌ای‌، ستم نمی‌کند.
هم‌چنین می‌فرماید:
ان‌ّالله لا یظلم الناس شیئاً.[29]
خدا هرگز به مردم ستم نمی‌کند.
نیز می‌فرماید:
شهد اللهُ أنّه لا اله الاّ هو و الملائکة و أولوالعلم قائماً بالقسط‌.[30]
خدا، فرشتگان و صاحبان دانش گواهی می‌دهند که جز او، خدایی نیست و او قائم به‌قسط است‌.

گذشته از این آیات‌، عقل نیز به روشنی بر عدل الهی شهادت می‌دهد؛ زیرا عدل‌،صفت کمال است و ظلم‌، صفت نقص‌. عقل بشر حکم می‌کند که خداوند همه‌ی کمالات‌را دارا بوده و از هر گونه عیب و نقصی در مقام ذات و فعل‌، به دور است‌. بنابراین‌، هیچ‌مسلمانی وجود ندارد که خداوند را عادل نداند. البته برخی مسلمانان (عدلیه‌) این صفت‌را جزو اصول دین می‌دانند. برخی دیگر (اشاعره‌) نه تنها آن را جزو اصول نمی‌شمارند،بلکه براساس مبنایی که در باب حسن و قبح عقلی دارند، می‌گویند: هر آن چه خداوندانجام دهد، عین عدل و حسن است‌، گرچه به نظر عقلای عالم‌، ظلم و قبیح باشد.

بدین ترتیب‌، در مسأله‌ی عدل الهی میان مسلمانان اختلاف پدید آمد. اما این که‌«اصل عدل‌» از چه زمانی و از سوی چه کسانی جزو اصول دین قرار گرفته است‌، بایدگفت‌: برخی متکلمان بر این عقیده‌اند که اساس پیدایش این بحث به مسایل سیاسی‌برمی‌گردد. آنان‌، پیدایش آن را به عصر بنی‌امیّه نسبت می‌دهند و اوج آن را در عصرحکومت عباسیان می‌دانند. زمام‌داران اموی و عباسی که به گناهان بسیاری دست‌می‌یازیدند، آگاه بودند که کارهای‌شان با ادعای آنان در زمینه‌ی خلافت و جانشینی‌پیامبر6 سازگار نیست‌. پس برای تحمیق توده‌ها، این بحث را به وسیله‌ی مزدوران‌خود رواج دادند. هم‌چنین از گروهی که عدالت را به عنوان «اصل‌» نپذیرفته بودند،پشتیبانی به عمل آوردند. این گروه می‌گفتند آن‌چه خداوند انجام دهد، عین عدل است‌و عقل انسان برای شناسایی خوبی و بدی (حسن و قبح‌) راهی ندارد. آنان حتّی در پاسخ‌به این پرسش که‌: «اگر خداوند، بچه‌های خردسال و یا مؤمنان را در آتش و جانیان را دربهشت قرار دهد، آیا عقل ما قبح این عمل را درک می‌کند یا خیر؟» پاسخ منفی می‌دادندو می‌گفتند: این کار خداست و عین عدل است‌.[31]

براساس همین عقیده‌، سیاست‌مداران نتیجه می‌گرفتند که مردم حق هیچ‌گونه اعتراضی به عملکرد حکومت را ندارند و هر چه خلفا (جانشینان پیامبر) انجام دهند،عین عدل است‌. آنان از یک سو، آدمی را در انجام کارها مجبور می‌دانستند و همه‌ی‌کارها را به خداوند نسبت می‌دادند. از سوی دیگر، عقل انسان را در تشخیص ظلم‌و عدل (حسن و قبح‌) از کار می‌انداختند و ادعا می‌کردند عقل آن است که خدا انجام‌دهد، هرچند به نظر ما، زشت‌ترین کارها باشد.[32]

در این زمان بود که «عدلیه‌» اعم از معتزله (گروهی از اهل سنت‌) و شیعه‌، موضع خودرا با صراحت اعلام کردند و از هواداران عدل الهی به شمار آمدند. آنان معتقد بودند که‌عقل انسان‌، حسن و قبح اشیا را درک می‌کند. پس ما نمی‌توانیم کارهای زشت از جمله‌ظلم را به خداوند، نسبت دهیم و بگوییم هر آن‌چه او انجام می‌دهد، خوب است‌،هرچند ستم آشکار به بندگان شایسته‌اش باشد. از این رو، «اصل عدل‌» به عنوان اصلی‌از اصول دین «عدلیه‌» به شمار آمد و این جمله مشهور شد که‌: «الجبر و التشبیه‌، امویان‌و العدل و التوحید، علویان‌؛ عقیده‌ی جبر و تشبیه‌، زاده‌ی اموی‌هاست و عقیده‌ی عدل‌و توحید از آن‌ِ علویان است‌».

برخی دیگر بر این باورند که طرح این اصل را نمی‌توان تنها به دلیل جنبه‌های سیاسی‌آن دانست‌، بلکه جهت مهم‌تری در کار بوده است وگرنه پس از فرو نشستن گرد و غبارسیاسی‌، می‌بایست از اصول اعتقادی عدلیه حذف می‌شد. افزون بر این‌، در آن زمان‌،بحث‌های دیگری مانند: جبر و تفویض‌، هدایت و ضلالت و ... نیز در کشاکش امورسیاسی بوده‌، ولی هیچ‌یک به عنوان اصلی از اصول اعتقادی عدلیه به شمار نیامده‌است‌. بنابراین‌، دلیل دیگری را باید برای معرفی «اصل عدل‌» جست‌وجو کنیم‌. آن دلیل‌ممکن است جامع بودن واژه‌ی «عدل‌» باشد که همه یا بیشتر صفات ثبوتیه و سلبیه‌ی‌خداوند را دربرمی‌گیرد.[33]

در توضیح باید گفت‌: عدل از نظر لغت‌، مخالف (ضد یا نقیض‌) ظلم و جور است‌. اگرمفهوم و حقیقت ظلم را تحلیل کنیم‌، به مفهوم و حقیقت عدل خواهیم رسید. اصولاً چه‌کسی ظلم می‌کند؟ می‌توان پاسخ داد: کسی که جاهل (و نادان‌) است و زشتی ظلم رانمی‌داند. حال آیا ممکن است که شخص دانا نیز ظلم کند؟ پاسخ می‌دهیم‌: آری‌، اگرنیازمند بوده و درصدد رفع نیازهایش باشد، ممکن است ظلم کند. می‌پرسیم‌: اگر کسی‌،زشتی ظلم را بداند و به چیزی نیاز نداشته باشد، آیا ممکن است باز هم ظلم کند؟ درپاسخ می‌گوییم‌: آری‌، اگر چنین شخصی ترسو باشد و از چیزی بترسد و قدرت دفع آن رانیز نداشته باشد، ممکن است ظلم کند.

می‌بینیم که نادانی‌، نیاز و ناتوانی‌، هر یک می‌تواند عاملی برای ستم کاری باشدو براساس اعتقاد مسلمانان‌، هیچ‌یک از این صفات در خداوند وجود ندارد. پس خداوندبه کسی ظلم نمی‌کند؛ زیرا او عالم مطلق‌، قادر مطلق و غنی مطلق است‌. بنابراین‌، اثبات‌عدل (و نفی ظلم‌) همه‌ی صفات سلبیه و ثبوتیه را دربردارد. بدین ترتیب‌، این واژه‌ی‌فراگیر (و جامع و مانع‌) به عنوان اصلی از اصول اعتقادی عدلیه در برابر اشاعره (از اهل‌سنت‌) و در عصر ائمه‌ی اطهار: به شمار آمد.

براساس همین حقیقت‌، اصول دین (و مذهب شیعه‌) در پنج اصل زیر معرفی شد:
1ـ اصل توحید: ایمان به وجود و یگانگی خداوند.
2ـ اصل عدل‌: ایمان به صفات ثبوتیه و سلبیه‌ی خداوند؛ یعنی او همه‌ی کمالات رادارد و از هر گونه نقصی پیراسته است‌. پس هیچ‌گونه ظلمی در عالم تکوین و تشریع درمورد او، متصوّر نیست‌.
3ـ اصل نبوت‌: ایمان به لزوم راهنمایی بشر از سوی خداوند و فرستادگان او.
4ـ اصل امامت‌: ایمان به تعیین جانشین پیامبر از سوی خداوند و پیامبر اسلام و باوربه امامت علی‌(علیه السلام) و فرزندانش‌.
5ـ اصل معاد: ایمان به زندگی جاودان پس از مرگ برای دریافت پاداش و کیفرکردارها.

بدین ترتیب‌، پاسخ آخرین بخش پرسش نیز روشن می‌شود که پرسیده بودید: آیاکسانی که این اصل را از اصول دین نمی‌دانند، کافر هستند یا مسلمان‌؟
از مرحوم کاشف الغطاء (از کتابی که از ایشان نام برده‌اید) نقل شد که‌: براساس‌اعتقاد شیعیان‌، هر کس به توحید، نبوت و معاد اعتقاد داشته باشد، مسلمان است‌و همه‌ی احکام اسلام بر او مترتّب می‌شود. هر کس‌، یکی از این سه اصل را نپذیرد، کافربوده و از جرگه‌ی مسلمانان‌، خارج است‌.[34]

آیا همه‌ی مصیبت‌ها و گرفتاری‌ها پی‌آمد رفتار خود شخص است که خداوندفرو فرستاده است یا دلیل دیگری نیز می‌تواند داشته باشد؟ اگر چنین هست‌، آن‌هارا بیان کنید.
عبدالرسول طالب‌

مصیبت‌ها و گرفتاری‌ها، فلسفه‌های گوناگونی دارد که از آن میان‌، به موارد زیرمی‌توان اشاره کرد:
الف ـ مصیبت‌هایی که بر اثر بی‌دقتی‌، سهل انگاری و مشورت نکردن در امور، پدیدمی‌آید.
ب ـ مصیبت‌هایی که مجازات و کفاره‌ی گناهان انسان است‌. ستم‌ها، بیدادگری‌ها،حق‌کشی‌ها و خیانت‌ها، سرچشمه‌ی بسیاری از این مصیبت‌هاست‌. آیات و روایات‌فراوانی در این زمینه وجود دارد که به چند نمونه بسنده می‌کنیم‌:
1ـ خداوند می‌فرماید:
و ما اصابکم من مصیبة فبما کسبت ایدیکم و یعفو عن کثیر.[35]
آن‌چه مصیبت به شما می‌رسد، به دلیل کردارتان است و خداوند بیش‌تر آن‌ها(گناهان‌تان‌) را می‌بخشد.

2ـ هم چنین در قرآن آمده است‌:
و لو ان اهل القری آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء و الارض‌ولکن کذبوا فأخذناهم بما کانوا یکسبون‌.[36]
و اگر اهل شهرها و آبادی‌ها، ایمان می‌آوردند و تقوا پیشه می‌کردند، برکات آسمان‌و زمین را بر آن‌ها می‌گشودیم‌، ولی آیات ما را دروغ پنداشتند. ما نیز آنان را به دلیل‌رفتارشان‌، مجازات کردیم‌.

3ـ امام صادق‌(علیه السلام) نیز فرموده است‌:
من یموت بالذنوب اکثر ممن یموت بالا‌جال و من یعیش بالاحسان اکثر من‌یعیش بالاعمار.[37]
کسانی که در اثر گناهان‌شان (زودتر) می‌میرند، بیش‌تر از کسانی‌اند که اجل‌شان‌سرآمده است و مرده‌اند. کسانی که به واسطه‌ی خوبی و احسان به دیگران زندگی‌می‌کنند (طول عمر پیدا می‌کنند)، بیش‌تر از کسانی هستند که از مدت عمری که‌برای‌شان مقرر و معین شده است‌، بهره می‌برند.
مولوی درباره‌ی کنش و واکنش رفتار انسان می‌گوید:
این جهان‌، کوه است و فعل ما، ندا باز آید سوی ما از کُه‌، صدا

ج ـ در بخشی از مصیبت‌ها نیز ما هیچ‌گونه نقشی نداریم و به صورت یک امراجتناب‌ناپذیر، دامان فرد یا جامعه‌ای را می‌گیرد. بسیاری از انبیا و اولیا و صلحا، به‌این‌گونه مصیبت‌ها گرفتار می‌شدند. این بلاها فلسفه‌ی دقیقی دارد. برای نمونه‌، گاه بلابرای ترفیع درجه و مقام آن‌ها بوده است یا برای این‌که بی‌رغبتی‌شان به دنیا بیش‌تر شود.
خداوند متعال می‌فرماید:
ما اصاب من مصیبة فی الارض و لا فی انفسکم الاّ فی کتاب من قبل ان نبرأهاان ذلک علی‌الله یسیر لکیلا تأسوا علی مافاتکم و لا تفرحوا بما آتاکم‌.[38]
هیچ مصیبتی در روی زمین و وجود شما روی نمی‌دهد، مگر این که همه‌ی آن‌هاپیش از آن که زمین را بیافرینیم‌، در لوح محفوظ ثبت است و این امر برای خداوندآسان است‌. این از آن رو است که آن‌چه از دست‌تان رفت‌، اندوه نخورید و در برابرآن‌چه به شما داده می‌شود، شاد نشوید.

امیرمؤمنان علی‌(علیه السلام) درباره‌ی همین آیه می‌گوید:
الزهد کله بین کلمتین من القرآن قال‌الله تعالی‌: «لکیلا تأسوا علی مافاتکمولاتفرحوا بما آتاکم‌» و من لم یأس علی الماضی و لم یفرح بالا‌تی فقد اخذالزهد بطرفیه‌.[39]
همه‌ی زهد در میان دو جمله از قرآن است‌، آن‌جا که خداوند متعال می‌فرماید: «این‌برای آن است که بر آن‌چه از دست داده‌اید، غمگین نشوید و آن‌چه خدا به شما داده‌است‌، دل بسته و خوشحال نباشید». بنابراین‌، هر کس بر گذشته اندوهگین نشودو به آن‌چه در دست دارد، شاد نباشد، زهد را از دو سو در اختیار گرفته است‌.
هم‌چنین گفته‌اند هنگامی که امام علی‌بن الحسین‌(علیه السلام) بر یزید وارد شد، یزید به ایشان‌نگاه‌کرد و گفت‌:
یا علی‌! «ما اصابکم من مصیبة فبما کسبت ایدیکم‌.
آن‌چه مصیبت به شما می‌رسد، در نتیجه‌ی کردارتان است‌.
وی به کنایه می‌گفت که حوادث کربلا نتیجه‌ی کردار خود شما بوده است‌. امام نیزبی‌درنگ پاسخ داد:
کلا! ما هذه فینا نزلت‌، انما نزل فینا «ما اصاب من مصیبة فی الارض و ذلا فی‌انفسکم الا فی کتاب من قبل ان نبرأها ان ذلک علی‌الله یسیر لکیلا تأسوا علی‌مافاتکم و لاتفرحوا بما آتاکم‌» فنحن الذین لاتأسی علی مافاتنا من امر الدنیا،و لانفرح بما اوتینا.[40]

چنین نیست‌. این آیه درباره‌ی ما نازل نشده است‌. آن‌چه درباره‌ی ما نازل شده‌،آیه‌ی دیگری است که می‌گوید: هر مصیبتی در زمین یا در جسم و جان شما روی‌دهد، پیش از آفرینش شما در کتاب (لوح محفوظ‌) بوده و آگاهی بر این امر، بر خداوندآسان است‌. این برای آن است که شما بر آن‌چه از دست می‌دهید، غمگین نشویدو برای آن‌چه در دست دارید، خوشحال نگردید (هدف از این مصیبت‌ها، دل بستن‌شما به مواهب زودگذر دنیا و نوعی تربیت و آزمون برای شماست‌). ما کسانی هستیم‌که هرگز بر آن‌چه از دست داده‌ایم‌، غمگین نخواهیم شد و به آن‌چه در دست داریم‌،خوشحال نیستیم (همه را زودگذر می‌دانیم و به لطف و عنایت خدا چشم دوخته‌ایم‌).

در حقیقت‌، این دو جمله‌ی کوتاه از قرآن کریم یکی از مسایل پیچیده‌ی فلسفی‌آفرینش را حل می‌کند؛ زیرا انسان در جهان هستی با گرفتاری‌ها و حوادث ناگواریروبه‌رو است و همیشه از خود می‌پرسد: با این‌که خداوند، مهربان و کریم و رحیم است‌،این حوادث دردناک برای چیست‌؟ قرآن می‌گوید: هدف‌، بریدن دل بستگی شما از زرقو برق‌های این جهان است‌. منظور این است که به آدمی بفهماند دنیا گذرگاه و پلی بیش‌نیست‌. خودتان را در آن گم نکنید و دلباخته و دلداده‌ی آن نشوید. دل‌بستگی شما به آن‌،بزرگ‌ترین دشمن رستگاری شما است که شما را از یاد خدا غافل می‌کند و از تکامل بازمی‌دارد. این گرفتاری‌ها، زنگ بیدارباشی است برای غافلان و شلاقی است بر ارواح‌خفته‌. این مصیبت‌ها، نمودار ناپایداری جهان و اشاره‌ای به کوتاه بودن عمر این زندگی‌است‌.

حقیقت این است که مظاهر فریبنده‌ی این «دار الغرور»، چنان انسان را به خود،جذب و سرگرم می‌سازد و از یاد حق‌، غافل می‌کند که ناگهان درمی‌یابد کاروان رفته است‌و او در خواب و بیابان در پیش‌. این حوادث که همیشه در زندگی آدمی بوده و خواهدبود، درسی از «بی‌مهری زمانه‌ی رسوا» است و به انسان یادآوری می‌کند:
این دشت خوابگاه شهیدان است فرصت شمار وقت تماشا را[41]

د ـ گاهی مصیبت‌ها جنبه‌ی دسته جمعی دارد و پی‌آمد گناهان جمعی است‌. در قرآن‌می‌خوانیم‌:
ظهر الفساد فی البر و البحر بما کسبت ایدی الناس لیذیقهم بعض الذی عملوالعلّهم یرجعون‌.[42]
فساد در خشکی و دریا به دلیل کردار مردم آشکار شد، تا نتیجه‌ی برخی رفتارهایی راکه انجام داده‌اند، به آن‌ها بچشاند، شاید بازگردند.
این سخن درباره‌ی جامعه‌های انسانی است که به دلیل کردارشان گرفتار نابسامانی‌هامی‌شوند.[43] هر گاه امتی از جاده‌ی معرفت منحرف شود، در اسباب آفرینش اختلال‌پدید می‌آورد. در این صورت‌، نتیجه‌ی عمل بد او به خودش برمی‌گردد. این‌جاست که‌گرفتاری‌های عمومی همانند: فساد اخلاقی و قساوت قلب پدید می‌آید و به هجوممصیبت‌ها و بلاهایی مانند: نیامدن باران‌، نروییدن گیاهان‌، بی‌برکتی زمین‌ها، پیدایش‌سیل‌، توفان‌، صاعقه‌، زلزله و فرو رفتن زمین و ... می‌انجامد. همه‌ی این‌ها آیات‌و نشانه‌های الهی هستند تا انسان را به خطاها و گناهانش متوجه سازند و امت را به سوی‌حق تعالی و راه مستقیم فطرت بازگردانند.[44]

در آیه‌ی 11 سوره‌ی رعد آمده است‌:
ان‌الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفهسم‌.
همانا خداوند، سرنوشت هیچ جمعیتی را دگرگون نمی‌کند، مگر این‌که آنان‌،سرنوشت خود را دگرگون سازند.
آیاتی همانند آن گواهی می‌دهد که میان کردار انسان با نظام تکوینی زندگی او، پیوندنزدیکی وجود دارد. اگر آدمی براساس اصول فطرت و قوانین آفرینش‌، گام بردارد،برکات الهی شامل حال وی می‌شود و اگر فاسد شود، زندگی آن‌ها به فساد می‌گراید.

ه¨ ـ برخی بلاها و گرفتاری‌ها برای پیش‌گیری از مصیبت‌های بزرگ‌تر و بالاتر رخ‌می‌دهد، مانند: بیماری سخت و جان‌کاه امام سجاد(علیه السلام) در ایام نهضت کربلا.
در این زمینه‌، دشمنان چندین بار تصمیم گرفتند آن حضرت را به قتل برسانند، ولی‌می‌گفتند که همین بیماری‌، او را از پای درمی‌آورد. بنابراین از قتل ایشان چشم‌می‌پوشیدند. این بیماری سبب شد تا زمین از وجود حجت خدا و امام معصوم‌ (علیه السلام) خالی‌نماند.
پس درمی‌یابیم که کردار انسان در پدید آمدن گرفتاری‌ها و مصیبت‌ها، نقش بسیارمؤثری دارد. در واقع‌، این خود انسان است که براثر کردار ناروا، به مصیبت‌ها دچارمی‌گردد.

اگر همه‌ی انسان‌ها از یک نژاد بودند، امروزه تبعیض نژادی پدید نمی‌آمد. چراخداوند، همه‌ی انسان‌ها را از یک نژاد نیافریده است‌، مگر پدر و مادر همه‌ی‌انسان‌ها، حضرت آدم و حوا نبودند؟
سید جواد حسینی‌

برای روشن شدن پاسخ باید به چند نکته اشاره کنیم‌:
1ـ معیار ارزش در اسلام‌، تقوا است نه نژاد. قرآن می‌فرماید:
ای مردم‌! ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و تیره‌ها و قبیله‌ها قرار دادیم تا یکدیگررا بشناسید، ولی گرامی‌ترین شما نزد خداوند، با تقواترین شماست‌. همانا خداوند داناو خبیر است‌.[45]

2ـ یکی از مشکلات جامعه‌ی بشری‌، وجود روح طبقاتی و نژادی است که اسلام باآن به شدت‌، مبارزه کرده است‌. در روایات‌، از این مقوله با عنوان «عصبیّت‌» (دفاع‌افراطی از قوم‌، قبیله‌، نژاد و وطن‌)[46] نام برده شده است که به بعضی از آن‌ها اشاره‌می‌شود:
الف ـ پیامبر6 فرمود:
کسی که به اندازه‌ی دانه‌ی خردلی‌، در قلبش عصبیّت باشد، خداوند در روز قیامت‌، اورا با اعراب جاهلی محشور می‌کند.[47]
ب ـ امام صادق‌(علیه السلام) فرمود:
عصبیّت سبب می‌شود پیوند ایمان از گردن انسان برداشته شود.[48]
ج ـ پیامبر اسلام‌6 فرمود:
همه‌ی شما فرزندان آدمید و آدم از خاک آفریده شده است‌. از تفاخر به پدران‌تانبپرهیزید وگرنه نزد خداوند از حشره‌هایی که در آلودگی‌ها غوطه‌ورند، پست‌تر خواهیدبود.[49]

3ـ در اسلام‌، هیچ کسی به دلیل نژاد، نکوهش نشده است‌. پیامبر(صلی الله علیه و آله) فرموده است‌:«ای مردم‌! بدانید که خدای شما یکی است و پدرتان یکی است‌. نه عرب بر عجم برتری‌دارد و نه عجم بر عرب‌. نه سیاه پوست بر گندم‌گون و نه گندم‌گون بر سیاه پوست‌، مگر به‌تقوا. آیا من دستور الهی را ابلاغ کردم‌؟» همه گفتند: آری‌. فرمود: «حاضران‌، این سخن رابه غایبان برسانند».[50] در جای دیگر فرمود: «عصبیّت جاهلی را رها کنید، که چیزمرداری است‌».[51]

4ـ اختلاف زبان‌ها از نشانه‌های الهی است‌.
خداوند می‌فرماید:
آفرینش آسمان‌ها و زمین و تفاوت زبان‌ها و رنگ‌های شما از آیات اوست‌. در این‌تفاوت‌ها، نشانه‌هایی است برای دانایان‌.[52]
بی‌شک‌، زندگی اجتماعی بشر بدون شناخت افراد و اشخاص ممکن نیست‌. اگر یکروز، همه‌ی انسان‌ها، یک شکل و قیافه و دارای یک قد و قواره باشند، شیرازه‌ی زندگی‌از هم می‌پاشد. پدر و مادر و فرزند و همسر از بیگانه‌، مجرم از بی‌گناه و بدهکار از طلبکارشناخته نمی‌شوند و چه جنجال عجیبی بر پا خواهد شد.[53] قرآن در جای دیگر، حکمت‌اختلاف نژادها را چنین بیان می‌کند:
تیره‌ها و قبیله‌ها را قرار دادیم‌، تا یکدیگر را بشناسند.[54]

پس خداوند، انسان‌ها را از یک مرد و زن آفرید،[55] که هر دو از یک خاک و یک نژادبودند. به تعبیر قرآن‌، از خودتان‌، همسرانی برای شما آفرید.[56] سپس چون در زمین‌پراکنده شدند، زبان‌ها و رنگ‌های گوناگونی پدید آمد. هر چند این ساختار نیز کار خدااست و دلیلی دارد (که خواهد آمد)، ولی اگر بر فرض محال‌، انسان‌ها از همان آغاز تنهادر یک منطقه‌ی آب و هوایی زندگی می‌کردند، چنین اختلافی پیش نمی‌آمد. پس‌پراکندگی در زمین سبب پیدایش رنگ‌ها و زبان‌های گوناگون شده است‌.

خداوند این اختلاف را یکی از نشانه‌های وجود قدرت و توحید خود می‌داند.[57]خداوند این همه موجودات و انسان‌ها را آفریده است‌، در حالی که هیچ کدام صددرصدمانند هم نیستند، حتی دو نفر را نمی‌توان یافت که سر انگشتان آن‌ها صددرصد مانند هم‌باشد. در موجودات دیگر مانند میوه‌ها،[58] کوه‌ها، حیوانات و ...[59] نیز همین گونه است‌.نیوتن می‌گوید: «از این که از یک ماده‌ی واحده‌، این همه موجودات متنوّع و رنگارنگ به‌وجود آمده‌، باید معتقد گردید که قدرت دیگری در پشت این دستگاه مادی است که‌ماده را رنگ‌آمیزی کرده است‌».[60] به راستی‌، اگر طبیعت همه یک رنگ بود، زیبا می‌شدیا اینک که رنگ‌های گوناگونی دارد، زیباتر است‌؟

«گرانت آلِن‌» روان‌شناس بزرگ‌؛ می‌گوید: «در طبیعت ما، عاملی نیرومندتر و متنوع‌تراز رنگ‌ها وجود ندارد.»[61] دیگری می‌گوید: «تأثیر رنگ در روان انسان‌، موضوعی ژرف‌و عمیق است‌.»[62] خوب است بدانید که گفته‌اند: «تا حال 700.000 نوع حشره‌، 2500نوع مار، 289 نوع کبوتر، 65 نوع چرخ ریسَک‌، 100 نوع کانگورو، 20.000 نوع‌عنکبوت‌، 100.000 نوع پروانه‌، 2000 نوع موریانه و 209 نوع کبک شناخته شده‌است‌».

باید دانست این اختلاف نژادها و رنگ‌ها به سود انسان‌هاست‌. چنان‌که بیان شد،قرآن می‌گوید: «ما شما را گوناگون آفریدیم تا شناخته شوید.»[63] افزون بر آن‌، مگر میانمردمان مناطقی که از یک نژادند، تبعیض و اختلاف وجود ندارد؟ چرا آلمانی‌هاو فرانسوی‌ها که از یک نژادند (آریایی‌) با هم جنگیدند؟ مگر مردم آلمان شرقی و غربی‌،هند و پاکستان‌، کره شمالی و جنوبی‌، یمن شمالی و جنوبی و ... از یک نژاد نیستند که‌سال‌هاست با هم جنگ و اختلاف و تبعیض دارند؟ مگر عرب‌ها، آمریکایی‌هاو آفریقایی‌ها با هم اختلاف و تبعیض ندارند؟ آیا این همه شاهان و زمام‌داران بر رعیت‌هم‌شهری و هم نژاد خود ستم نکرده‌اند؟ از سوی دیگر، مگر پیامبر اسلام‌(صلی الله علیه و آله)مدینه‌ی‌فاضله را با سلمان ایرانی‌، بلال حبشی‌، ابوذر غفاری‌، عمار و مقداد عربی‌، انصار مدنی‌و مهاجر مکی پدید نیاورد؟
پس یک نژادی بودن‌، راه حل نیست‌. برای رفع تبعیض نژادی‌، چاره این است که‌مردم را بر دین واحد، گردآوریم‌، امتیازها را براساس تقوا و معنویت بنا کنیم و تعصب رااز بین ببریم‌. علی‌(علیه السلام) می‌فرماید:

ابلیس در برابر آدم‌، بر اصل و اساس خویش تعصب ورزید و به آدم طعنه زد و گفت‌:من از آتشم و تو از خاک‌. اگر قرار هست تعصبی داشته باشید، این تعصب شما باید دراخلاق پسندیده و رفتار نیک باشد.[64]
بد نیست بدانید پیغمبر اسلام‌(صلی الله علیه و آله)، سلمان ایرانی و بلال حبشی را همان‌گونه با آغوش‌باز می‌پذیرفت که ابوذر غفاری و مقدادبن اسود کندی و عمار یاسر را می‌پذیرفت‌. در اینمیان‌، سلمان فارسی چون توانسته بود گوی سبقت را از دیگران برباید، به شرف «سلمان‌منّا اهل البیت‌» نایل گردید. رسول اکرم‌6 همواره می‌کوشید، تعصب‌های قومی که‌خواه ناخواه واکنش‌هایی را برمی‌انگیزد، در میان مسلمانان‌، پدید نیاید.

در جنگ احد، جوانی ایرانی در میان مسلمانان بود. این جوان مسلمان ایرانی پس ازآن‌که ضربتی به یکی از افراد دشمن وارد آورد، از روی غرور گفت‌: «این ضربت را از من‌تحویل بگیر که منم یک جوان ایرانی‌!» پیامبر اسلام‌6 احساس کرد که هم اکنون این‌سخن‌، تعصب دیگران را برخواهد انگیخت‌. بی‌درنگ به آن جوان فرمود: «چرا نگفتی‌منم یک جوان انصاری‌؟» یعنی چرا به چیزی که به آیین و مسلک تو مربوط است‌، افتخارنکردی و پای تفاخر قومی و نژادی را به میان کشیدی‌؟[65]

در روضه‌ی کافی آمده است‌: «روزی سلمان فارسی در مسجد نشسته بود. شماری ازبزرگان صحابه نیز حاضر بودند. سخن از اصل و نسب به میان آمد و هر کسی درباره‌ی‌اصل و نسب خویش چیزی می‌گفت و آن را بالا می‌برد. نوبت به سلمان رسید. به اوگفتند: تو از اصل و نسب خودت بگو؟ این مرد فرزانه و پرورش یافته‌ی مکتب اسلام به‌جای این‌که از اصل و نسب و افتخارات نژادش‌، سخن به میان آورد، گفت‌: «من سلمان‌فرزند یکی از بندگان خدا هستم‌. گمراه بودم و خداوند به وسیله‌ی محمد(صلی الله علیه و آله)مرا بی‌نیازکرد. برده بودم و خداوند به وسیله‌ی محمد 6مرا آزاد کرد. این است اصل و نسب‌من‌.» در این هنگام‌، رسول خدا وارد شد و سلمان‌، گزارش جریان را به عرض حضرت‌رساند. حضرت فرمود: «ای گروه قریش‌! خون یعنی چه‌؟ نژاد یعنی چه‌؟ نسب‌افتخارآمیز هر کس‌، دین اوست‌. مردانگی هر کس‌، خلق و خوی و شخصیت او است‌.اصل و ریشه‌ی هر کس عبارت است از عقل و فهم و ادراک او؛ چه ریشه و اصل نژادی‌بالاتر از عقل‌؟»[66]

در شأن نزول آیه‌ی 13 حجرات می‌خوانیم که پس از فتح مکه‌، پیامبر اکرم‌(صلی الله علیه و آله)دستورداد اذان بگویند. «بلال‌» بر پشت بام کعبه رفت و اذان گفت‌. «عتاب‌بن اسید» گفت‌: سپاس‌خدا را که پدرم از دنیا رفت و چنین روزی را ندید. «حارث‌بن هشام‌» نیز گفت‌: آیا رسول‌خدا جز این کلاغ سیاه کسی را پیدا نکرد؟ آیه‌ای که در نکته‌ی اول مقدمه بیان شد، درهمین باره نازل شد و معیار ارزش واقعی را تقوا دانست‌.[67]

نتیجه‌:
1ـ انسان‌ها از یک زن و مرد آفریده شده و زبان‌ها و رنگ‌های گوناگون بر اثر محیط‌هاو مکان‌ها گوناگون پدید آمده‌اند.
2ـ خداوند این اختلاف را نشانه‌ی وجود و قدرت خود می‌داند، که از یک ماده‌ی‌واحد، این همه موجودات گوناگون را آفریده است‌.
3ـ این اختلاف رنگ‌ها و زبان‌ها در طبیعت و آدمیان به سود خود انسان‌ها است‌.
4ـ مگر مردم مناطقی که از یک نژادند، تبعیض و اختلاف ندارند؟
راه چاره رفع تبعیض‌، پذیرفتن حق حیات برای یک نژاد نیست‌، بلکه باید انسان‌ها رااصلاح کرد و ارزش‌ها را بر محور تقوا و عقل بنا نهاد.

چرا جنایت‌کارانی هم‌چون فرعون‌ها و نمرودها، صدها سال بر مردم‌حکومت می‌کنند و ستم‌های بسیاری روا می‌دارند. با این حال‌، خداوند قادرو متعال‌، نظاره‌گر این بی‌عدالتی‌ها است و کاری نمی‌کند. فلسفه‌ی این کارچیست‌؟
حسین صادقی

در آغاز باید گفت‌: خداوند، انسان را بیهوده و بی‌هدف نیافریده است‌، بلکه ازآفرینش او، هدف والایی را در نظر داشته که همان رسیدن به تکامل و قرب اوست‌.خداوند برای این کار، همه‌ی وسایل و زمینه‌های مادی و معنوی را برای آدمی فراهم‌آورده است‌. به همین دلیل‌، پیامبران و امامانی را فرستاد تا او را هدایت کنند و به سرمنزل مقصود برسانند. هم‌چنین انسان را موجودی مختار آفرید تا با اختیار، راه خود رابرگزیند؛ یا به گروه هابیلیان بپیوندد یا به جمع قابیلیان درآید. خداوند می‌فرماید:
انا هدیناه السبیل اما شاکراً و اما کفوراً.[68]
ما راه را به او نشان دادیم‌، خواه شاکر باشد و خواه ناسپاس‌.

پس از این مقدمه‌، موضوع را از چند جنبه مورد بررسی قرار می‌دهیم‌:
1ـ گفته شد که انسان‌، موجودی مختار است‌؛ یعنی هرچند خداوند، آفریننده‌ی هرچیزی است‌: (قل‌الله خالق کل شی و هو الواحد القهار)،[69] ولی قضا و اراده‌ی الهی بر این‌تعلق گرفته است که انسان‌، مختار باشد و راه سعادت یا شقاوت را به اختیار خودبرگزیند. خداوند متعال می‌فرماید:
ذلک بما قدمت ایدیکم و أن‌الله لیس بظلام للعبید.[70]
این (عذاب‌) به دلیل چیزی است که دست‌های ما از پیش فرستاده وگرنه خداوند بربندگان خود ستم نمی‌کند.
افزون بر آیات و روایات‌، دلایل عقلی نیز برای مختار بودن انسان‌، بیان شده است‌.برای نمونه‌، خواجه نصیرالدین طوسی‌، اختیار انسان را امری ضروری و بدیهی می‌داند.علامه حلی نیز می‌گوید:
فرق بین حرکت اختیاری موجود زنده و حرکت سنگی که از بلندی فرو می‌افتد، روشن‌و بدیهی است و دلیل آن‌، وجود قدرت و اختیار در یکی و عدم آن در دیگری (سنگ‌)است‌.[71]
هم‌چنین علامه طباطبایی می‌فرماید:
اوامر و نواهی و تمام احکام تشریعی خداوند، دلیل بر اختیار انسان است‌. هم‌چنین‌ثواب و عقاب تعلق نمی‌گیرد، مگر به افعالی که از روی اختیار انجام شود.[72]
بنابر گفته‌ی شما، اگر خداوند بخواهد پیش از ارتکاب جرم‌، جلوی مجرمان رابگیرد، با اختیار آنان منافات دارد، هرچند شمار آنان زیاد باشد. برای مثال‌، اگر معلمی‌یقین دارد که بیشتر دانش‌آموزانش‌، در درسی‌، نمره‌ی قبولی نمی‌آورند، نمی‌تواند آنانرا بدون آزمون گرفتن‌، مردود کند؛ چون در این صورت‌، دانش‌آموزان می‌گویند که ماامتحانی نداده‌ایم‌. پس اگر خداوند بخواهد پیش از تحقق ستم و گناه‌، از آن‌ها جلوگیری‌کند، با اختیار آدمی منافات دارد و به سلب اختیار او می‌انجامد. به دیگر سخن‌، این کار،قصاص پیش از جنایت است که این با شأن خداوند سازگاری ندارد.

2ـ درباره‌ی این که «چرا جنایت‌کارانی هم‌چون فرعون‌، هیتلر و صدام چنین قدرت‌و امکاناتی در اختیار دارند تا ستم و جنایت کنند؟» باید گفت‌: یکی از سنت‌هاو عذاب‌های خداوند، «استدراج‌»[73] است‌. استدراج به این معنا است که خداوند،طغیان‌گران جسور و زورمند را بی‌درنگ گرفتار مجازات نمی‌کند، بلکه صبر می‌کند تاآنان بیش از پیش در مسیر طغیان گام بردارند. خداوند نیز بر نعمت‌های خود می‌افزاید، تابا افزایش کفران آنان در برابر این نعمت‌ها، عذاب‌شان دردناک‌تر شود. آیات و روایات‌بسیاری به این مطلب اشاره دارند که به نمونه‌هایی از آن می‌پردازیم‌.
خداوند می‌فرماید:
والذین کذبوا بآیاتنا سنستدرجهم من حیث لایعلمون و أملی لهم ان‌ّ کیدی‌متین‌.[74]
و آنان که آیات ما را دروغ پنداشتند، به تدریج از جایی که نمی‌دانند، مجازات‌شان‌خواهیم کرد و به آنان مهلت می‌دهم (تا مجازات‌شان دردناک‌تر باشد)؛ زیرا طرح‌و نقشه‌ی من‌، نیرومند و حساب شده است‌.
هم‌چنین در جای دیگر می‌فرماید:
فلما نسوا ما ذکروا به فتحنا علیهم ابواب کل شی حتی اذا فرحوا بما اوتواأخذنهم بغتة فاذا هم مبلسون‌.[75]
هنگامی که (اندرزها سودی نبخشید و ) آن‌چه را به آنان یادآوری شده بود، فراموش‌کردند، درهای همه چیز (از نعمت‌ها) را به روی آنان گشودیم تا کاملاً خوشحال‌شدند. آن‌گاه ناگهان آن (نعمت‌ها) را گرفتیم‌.

در روایتی از پیامبر(صلی الله علیه و آله) نقل شده است‌:
اذا رأیت‌الله یعطی العبد من الدنیا علی معاصیه ما یحب فانما هو استدراج‌.[76]
پس استدراج در ظاهر، نعمت و ثروت و قدرت است‌، ولی در حقیقت‌، چیزی جزنقمت و عذاب الهی نیست‌. بنابراین‌، ستم‌کاران از ابزار و قدرتی که در اختیارشان است‌،برای ستم به دیگران استفاده می‌کنند و گناه‌کاران از نعمت‌های موجود برای گمراهیو عصیان بهره می‌گیرند. این‌ها همه عذاب الهی است‌. این‌ها در شکل قدرت‌، ثروت‌و نعمت در اختیارشان قرار گرفته است و خود، از این امر غافلند.
ممکن است این پرسش به ذهن بیاید که استدراج را نسبت به مجرمان می‌پذیریم‌،ولی چرا مظلومان وسیله‌ی اجرای این استدراج قرار گرفته‌اند؟ در پاسخ باید گفت‌:خداوند، انسان را به بهترین وجه و نظام‌، آفریده است‌: «و لقد خلقنا الانسان فی احسن‌تقویم‌».[77] خداوند، انسان را موجودی مختار آفرید که همواره بر سر دو راهی تضادهاقرار دارد و به حکم اختیار، باید یکی از این دو راه را برگزیند. همان گونه که عقل دروجود انسان‌، نهاده شده‌، شهوت و غضب نیز قرار داده شده است‌. چه بسیار انسان‌هایی‌هستند که خشم و غضب‌شان بر عقل‌شان چیره می‌شود. در این صورت‌، به تباهی دست‌می‌زنند و بر مظلومان طغیان می‌کنند. پس وجود ظالم و مظلوم لازمه‌ی جدایی‌ناپذیرعالم مادی است‌؛[78] چون اگر چنین نباشد، دیگر اختیار، اراده‌، امتحان و آزمایش الهی‌و ده‌ها مفهوم دیگر محقق نمی‌شود. بنابراین‌، ممکن نیست انسان گونه‌ای آفریده شود که‌هیچ ستم‌، طغیان و گناهی نکند و کسی مظلوم واقع نشود؛ زیرا ظلم‌، مفهومی است کهبدون ظالم و مظلوم‌، محقق نمی‌شود. فرض کردن نظامی بدون ستم و گناه با نیافریدنانسان برابر است‌؛ چون در این صورت‌، انسان هم‌چون فرشتگانی است که پیش از اوآفریده شده‌اند، هیچ گناه و معصیتی از آنان سر نمی‌زند و کارشان تنها عبادت و اطاعت‌خداوند است‌.

3ـ نظام حاکم بر جهان‌، نظام علّت و معلولی است‌؛ یعنی هر معلولی‌، علت خاص‌و هر علتی‌، معلول مخصوص دارد.[79] آتش می‌سوزاند؛ چه هیزم در آن بریزند و چه‌انسان‌. چاقو می‌بُرَد؛ چه گوشت گوسفند باشد و چه بدن انسان‌. اگر خداوند بخواهد راه‌را بر علت‌ها و تأثیر آن‌ها ببندد، نظام کلی حاکم بر جهان هستی از بین می‌رود. حال اگرخداوند بخواهد جلوی ستم‌کاران و ستم آنان را بگیرد، نظام کلی حاکم بر جهان از بین‌می‌رود. اگر هم از آغاز بخواهد کاری کند که ستم‌کاران به چنین کارهایی دست نیازند، بااختیار آدمی منافات دارد. استاد مرتضی مطهری می‌گوید:
لازمه‌ی ضروری بودن نظام موجودات‌، این است که هر حادثه‌ای در جهان هستیواقع می‌شود، واقع شدنش قطعی و حتمی و خلاف‌ناپذیر است و آن حادثه‌، رابطه‌ی‌ذاتی و تکوینی با سایر موجودات جهان دارد.[80]

آیا اثرگذاری میل‌های درونی و عوامل برانگیزاننده‌ی آن با اختیار انسان‌،منافات دارد؟ چرا؟
علی تقوی‌

بی‌شک‌، در وجود انسان‌، امیال و غرایزی نهفته است که هر یک‌، انسان را به سویی‌می‌کشانند. اگر این امیال و کشش‌های درونی در چهارچوب دین و عقل جای گیرند،انسان را به تکامل و مقام خلیفة‌اللهی می‌رسانند، ولی اگر به حال خود رها شوند، مایه‌ی‌سقوط به مرتبه‌ی پست حیوانی خواهند گشت‌. یکی از زوایای حکمت الهی این است که‌انسان‌، مختار آفریده شده است و می‌تواند با عقل و اراده‌ی خویش‌، راه سعادت و کمال‌را برگزیند.

در آغاز باید دانست که عوامل برانگیزاننده و امیال درونی کدام‌اند؟ آن‌گاه بنگریم آیااین عوامل اختیار را از انسان سلب می‌کند یا نه‌؟ این عوامل عبارت‌اند از:
عوامل درونی‌:
عواملی هم‌چون غرایز، عواطف‌، واکنش‌ها و احساسات در وجودهر انسانی نهفته است‌[81] و هر کدام به نوعی‌، در رفتار و شخصیت او تأثیر می‌گذارد. بنابردسته‌بندی علمای اخلاق‌، نفس انسان دارای چهار قوه‌ی «وهم (خیال‌)، شهوت‌، غضب‌و عقل‌» است که هر کدام‌، انگیزه‌های گوناگونی را در انسان ایجاد می‌کنند.[82] پس اصل‌تأثیرگذاری این عوامل پذیرفته شده است‌.
عوامل بیرونی‌:
عواملی خارج از وجود انسان و فطرت او هستند که از بیرون برشخصیت و رفتار انسان تأثیر می‌گذارند، مانند: پرورش‌. نمونه‌ی بارز آن‌، تربیت انسان بهدست پدر و مادر و معلم است‌. هم‌چنین محیط اجتماعی و محیط طبیعی به نوعی برانسان تأثیر می‌گذارند.[83]

اکنون باید دانست‌: آیا این عوامل‌، اختیار تصمیم‌گیری را از انسان سلب می‌کنند و بهتنهایی‌، قالب‌های شخصیتی و رفتاری او را شکل می‌دهند یا این که در ورای این‌کشش‌ها، اراده و اختیار انسان‌، حکم نهایی و قطعی را صادر می‌کند؟ به یقین‌، عوامل یادشده در آن اندازه‌ای نیستند که بر همه‌ی حرکت‌ها و افعال او، تأثیر بگذارند و او راهم‌چون خَسی بر روی امواج دریا به این سو و آن سو بکشانند. انسان به کمک نیرویعقل و عزم و اراده‌اش می‌تواند بر خلاف همه‌ی خواست‌های نفسانی و عوامل تأثیرگذاربیرونی‌، تصمیم بگیرد.
اینک دلایل این جهت‌گیری را برمی‌شماریم‌:

1ـ تفاوت انسان با حیوان‌:
انسان‌، موجودی برتر از حیوان است‌. رفتارهای انسان باحیوان بدان دلیل تفاوت دارد که نوع فعالیت در حیوان التذاذی‌، ولی در انسان تدبیری‌است‌. گستره‌ی فعالیت حیوان به غرایز و تمایلات او محدود است‌، ولی انسان به حکم‌خرد، پیش از انجام هر کاری‌، مآل اندیشی می‌کند، سپس بر فعل یا ترک آن تصمیم‌می‌گیرد. شهید مطهری در شرح سخنان علامه طباطبایی چنین می‌نویسد:
اراده و اختیار حیوان‌، محدود است به اطاعت از تمایلات و غرایز او و هرچه در موردتصویب و موافقت غرایز و تمایلات حیوان واقع شود، اراده‌ی حیوان بی‌درنگ عملی‌می‌کند... ولی در انسان‌، این محدودیت از بین رفته است‌. انسان علاوه بر آن که ازلحاظ تنوع و تکامل غرایز و تمایلات غنی‌تر است‌، حکومت مستبدانه و بلاشرط‌غرایز نیز در انسان وجود ندارد... این اختلاف فاحش روی این جهت است که نوع‌فعالیت حیوان (التذاذی‌) است و نوع فعالیت انسان (تدبیری‌).[84] به بیان دیگر علت‌تامه‌ی حرکات حیوان همان تمایلات و غرایز اوست‌، ولی علت تامه‌ی فعل انسان‌،مرکّب است از مجموع غرایز و تمایلات و عواطف و سوابق ذهنی و قوه‌ی عقلی‌و سنجش و موازنه و مآل‌اندیشی و قدرت عزم و اراده‌.[85]
به گفته‌ی یکی از بزرگان‌: «کسانی که عوامل مؤثر در شخصیت و رفتار انسان راموجب سلب شدن اختیار از او می‌دانند، بین ایجاب و اقتضا و هم‌چنین بین علت تامه‌و علت ناقصه‌، خلط کرده‌اند.»[86]

2ـ پدیدار شدن تناقض‌:
اگر تمایلات و کشش‌ها، جبرآور باشند، تناقض پدیدمی‌آید؛ زیرا در درون هر انسان‌، تمایلات گوناگون و گاه متضادی وجود دارد که هر یک‌،انسان را به سویی می‌کشانند. حال اگر این تمایلات‌، اختیار انسان را سلب کنند، به این‌بستگی دارد که انسان‌، کاری را هم انجام بدهد و هم انجام ندهد. برای نمونه‌، برخی‌تمایلات‌، انسان را به دانش‌اندوزی تشویق می‌کنند و برعکس بعضی دیگر، او را بهراحت‌طلبی فرامی‌خوانند. اگر این تمایلات جبرآور باشند، لازم می‌آید که انسان هم‌دانش بیاموزد، هم‌چنین نکند که این‌، تناقض است‌.

3ـ شواهد تاریخی‌:
با مشاهده‌ی زندگی انسان‌های پیرامون خود و مطالعه‌ی زندگی‌پیشینیان به روشنی درمی‌یابیم انسان‌هایی بوده و هستند که برخلاف کشش‌ها و عوامل‌برانگیزاننده‌ی درونی و بیرونی که آنان را به یک سو می‌کشیده‌اند، راه دیگری را برگزیدهو بر خلاف آن حرکت کرده‌اند. اگر این تمایلات‌، جبرآور بود، این افراد نباید به سوی‌دیگری گرایش می‌یافتند. اکنون به چند نمونه‌ی تاریخی از قرآن کریم‌، اشاره می‌کنیم‌:

الف‌) فرعون انسانی ستم‌کار و عصیان‌گر بود که بسیاری از انسان‌ها را مقهور قدرت‌خود ساخته بود. او زنی داشت به نام «آسیه‌». با این که همه‌ی عوامل پیرامون آسیه‌، او رابه سوی کفر و دوری از خدا می‌کشید، ولی وی برخلاف این کشش‌ها، راه حق را برگزیدو سرانجام به دست فرعون به شهادت رسید. درباره‌ی او در قرآن چنین آمده است‌:
ضرب‌الله مثلاً للذین آمنوا امرأة فرعون‌.[87]
خداوند برای مؤمنان‌، زن فرعون را به عنوان نمونه یاد کرده است‌.

ب‌) نمونه‌ی دیگر، ماجرای حضرت یوسف است‌. هنگامی که همسر عزیز مصرمی‌خواست یوسف را بفریبد و او را در دام شهوت گرفتار کند، همه‌ی زمینه‌ها برای‌ارتکاب گناه فراهم بود. با این حال‌، وی برخلاف همه‌ی تمایلات شیطانی و شرایط‌موجود، از انجام گناه دوری جست و به خدا پناه برد. در قرآن آمده است‌:
و غلقت الابواب و قالت هیت لک‌. [88]
همسر عزیز مصر، درها را بست و به یوسف گفت‌: من برای تو آماده‌ام‌، ولی یوسف به‌خدا پناه برد و گفت‌: معاذالله!

ج‌) انسان‌هایی نیز بوده‌اند که با فراهم شدن بسیاری از عوامل بازدارنده از گناه و کفر،راه کفر و عصیان را در پیش گرفته‌اند. همسر نوح و همسر لوط از این دسته‌اند. با این که‌آنان در خانه‌ی دو پیامبر بزرگ خدا زندگی می‌کردند و از آموزه‌های رهایی‌بخش الهیبرخوردار بودند، راه گمراهی را در پیش گرفتند:
ضرب‌الله مثلاً للذین کفروا أمرأة نوح و امرأة لوط کانتا تحت عبدین من عبادناصالحین فخانتا هما فلم یغنیا عنهما من‌الله شیئاً.[89]
خدا برای کافران‌، زن نوح و زن لوط را مثال آورد که زیر فرمان دو بنده‌ی صالح مابودند، ولی به آنان خیانت کردند و آنان نتوانستند آن دو را از قهر خدا برهانند.

چرا برخی انسان‌ها ناقص آفریده شده‌اند؟ آیا تقصیری داشته‌اند؟
گروه کلام‌

براساس آیات قرآن‌، آفرینش انسان بر مبنای نیکی و خیر است‌. همه‌ی افراد بشر باخلقت نیکوی الهی‌، آفریده شده‌اند و هیچ گونه خلقت بدی در کار نیست‌؛ زیرا اونیکوست و جز با نیکی‌، به بندگان خویش احسان نمی‌کند. چنان‌که درباره‌ی آفرینش‌انسان‌ها می‌فرماید:
لَقَد خَلَقنا الانسان‌َ فی اَحْسَن‌ِ تَقویم‌.[90]
ما انسان را به بهترین شکل آفریدیم‌.
هم‌چنین می‌فرماید:
الّذی اَحسَن‌َ کُل‌ّ شَی‌ء خَلَقه‌.[91]
او هر چیزی را به نیکوترین گونه آفریده است‌.

در نظام احسن آفرینش‌، با آن همه لطف و مهر و بزرگواری که از آفریدگار هستی‌،سراغ داریم چرا کسی ناقص شود و از نعمت‌ها محروم گردد؟ خدا که فیاض مطلق است‌،چرا باید فیض و لطفش را از کسی دریغ کند؟ نعمت‌های الهی‌، عمومی است‌. اگر این‌نعمت‌ها به کسی نمی‌رسد، باید دید عیب کار از کجاست و چه عواملی سبب این‌گرفتاری شده است‌؟ در این جهان‌بینی‌، خلقت بد و فطرت ناروا معنا ندارد.
خداوند همه‌ی بدبختی‌ها و زشتی‌ها را از جانب خود انسان می‌داند و می‌فرماید:
ما أَصابَک‌َ مِن حَسَنَة‌ٍ فَمِن‌َالله وَ ما أصابَک‌َ مِن سَیِّئَة‌ٍ فَمِن‌ْ نَفْسِک‌ْ.[92]
هر احسان و نیکی که به تو می‌رسد، از جانب خداست و هر بدی و زشتی که به تومی‌رسد، از تو و عمل توست‌.
از مجموع آیات بالا به دست می‌آید که اصل در آفرینش انسان‌، بی‌عیب و نقص بودن‌است و اگر انسانی از کمالاتی محروم است‌، وجود او، استثنایی است که بر قانون آفرینش‌وارد شده است‌. هم‌چنین نشان می‌دهد که همه‌ی بدی‌ها، پلیدی‌ها، نقص‌ها و صفات‌زشت و ناهنجاری‌ها از خود انسان است‌.

دلیل استثناها از دیدگاه اسلام‌
براساس روایات اسلامی و ره‌آورد دانش بشری‌، بخش مهمی از این کاستی‌ها به‌ناآگاهی والدین از وظایف خود درباره‌ی همسران‌، شیوه‌ی‌آمیزش‌، روش پرورش‌فرزندان و تغذیه‌ی مادران هنگام بارداری‌، مصرف الکل‌، مواد مخدر و سیگار،آمیزش‌های حرام و وراثت‌، مربوط می‌شود. اینک به اختصار به برخی از این عواملاشاره می‌کنیم‌:

الف‌) سوء تغذیه
احادیث اسلامی‌، سوء تغذیه را مایه‌ی پیدایش کمبودها دانسته و تغذیه‌ی مناسب راعامل پیش‌گیری می‌پندارند. رسول خدا6فرمود:
أطعِموا نساءَکم اَلحَوامِل‌َ اللُّبان فَاَنَّه‌ُ یَزید فی عقل‌ِ الصبی‌‡[93]
به همسران باردار خود «کندر» بدهید؛ زیرا کندر در افزایش خرد بچه مؤثر است‌.
علوم روز نیز به طور گسترده بر این مسأله تأکید دارد که سوءتغذیه به بیماری و نقص‌کودک می‌انجامد. در ذیل‌، نمونه‌هایی را می‌آوریم‌:
1ـ یکی از پزشکان اروپا، آمار جامعی از نطفه‌هایی منتشر کرده است که در اول سال‌مسیحی منعقد می‌شود. این پزشک اروپایی می‌نویسد:
به طور کلی 80% اشخاص ناقص الخلقه و معلول‌، محصول شب اول ژانویه است‌؛زیرا در این شب‌، مسیحیان عید بزرگی دارند که در آن‌، به عیش و نوش می‌پردازندو بیش از حدّ متعارف‌، مشروب‌خواری می‌کنند، به گونه‌ای که بیمار می‌شوند.[94]
2ـ سوء تغذیه سبب کم هوشی می‌شود. کاهش عمومی هوش و نیروی عقل‌، ازمصرف الکل و غذای اعتیاد آور ریشه می‌گیرد. براساس یک آمار رسمی‌، 80% ازکودکان ناقص الخلقه‌ی جهان و کودکانی که به نقصان رشد مغزی‌، عصبی و جسمی دچارهستند، در دوران بارداری مادران‌شان‌، درست تغذیه نشده‌اند.[95]
3ـ فرزندان مادران سیگاری در دوران تحصیل‌، از دیگر کودکان هم سن خود عقب‌مانده‌ترند. این عقب ماندگی به مقدار سیگار مصرفی مادر در دوران بارداری بستگی‌دارد؛ زیرا سیگار سبب کم شدن سلول‌های مغزی کودک می‌گردد.[96]
دکتر «ملوین کنزلی‌» که سال‌های زیادی را به پژوهش در زمینه‌ی الکلیسم گذرانده‌است‌، در کنگره‌ی جهانی «مبارزه با الکل و الکلیسم‌» در واشنگتن گفت‌: «پژوهش‌های‌گسترده‌ای که در زمینه‌ی مصرف الکل شده است‌، نشان می‌دهد که مشروبات الکلی‌حتی به میزان بسیار کم‌، به آسیب‌های مغزی و اختلال در کار سلول‌های مغزی‌می‌انجامد».[97]
خلاصه‌، براساس پژوهش‌ها، سوء تغذیه‌، آثار زیر را در پی خواهد داشت‌: سقط‌جنین‌، نارس و ناقص به دنیا آمدن بچه‌ها، مرگ بچه در رحم مادر، کمبود وزن و قدبچه‌.[98]

ب‌) وراثت‌
اسلام با محترم شمردن اصل وراثت‌، آن را تأیید کرده است‌. هرچند علم «ژنتیک‌» درغرب‌، دانش نوظهوری است‌، ولی قانون وراثت به صورت کلی‌، در قرآن و احادیث‌اسلامی آمده است‌.
رسول خدا ص فرمود:
اُنظُر فی أَی شی‌ءٍ تَضَع‌ُ وَلَدَک‌َ فَاِن‌َّ العِرْق‌َ دَسّاس‌ٌ
بنگر نطفه‌ی خود را در چه محلی مستقر می‌کنی‌؛ زیرا اخلاق اجداد و پدران به‌فرزندان به ارث می‌رسد.[99]
امام صادق‌(علیه السلام) فرمود:
ان‌ّ الله تَبارک‌َ و تَعالَی اِذا أَرادَ ان یخْلُق‌َ خَلْقاً جَمَع‌َ کُل‌َّ صُوَرَة‌ٍ بینه‌ُ و بَین‌َ الی‌آدم‌(علیه السلام) ثُم‌ّ علی صورة أحدِهِم فلا یَقُولَن‌ّ احدٌ هذا لا یُشَبِّهُنی و لا یُشَبِّه‌ُ شیئاًمِن آبَائی‌.
وقتی خدا بخواهد انسانی را بیافریند، صورت‌هایی را که میان او و پدران او تا حضرت‌آدم‌، وجود دارد، گرد می‌آورد و او را به شکل یکی از آن صورت‌ها می‌آفریند. کسینباید بگوید این فرزند به من یا به یکی از پدران من شباهت ندارد و اعتراض کند.[100]

هم‌چنین می‌فرماید:
لا تنکحوا القرابة القریبة فان‌ِّ الولد یخلق ضاویا.
با خویشاوندان نزدیک ازدواج نکنید؛ زیرا میوه‌ی چنین ازدواجی‌، ناتوانی و لاغری‌فرزندان شما خواهد بود.[101]
پزشکان بیماری‌های روحی ثابت کرده‌اند که 66% کودکان مبتلا به بیماری روحی‌،بیماری‌شان را از مادران خود به ارث برده‌اند.[102]
دکتر الکسیس کارل‌؛ فیزیولوژیست‌، جرّاح و زیست شناس معروف فرانسوی در این‌باره می‌گوید:
هیچ‌کس نباید با افرادی که آثار عیوب ارثی دارند، زناشویی کند. تقریباً همه‌ی‌بدبختی‌های آدمی به نقص ساختمان عفونی و روانی و عوامل ارثی مربوط است‌. درحقیقت‌، کسانی که بار گرانی از دیوانگی و ضعف عقل و سرطان ارثی به دوش دارند،باید از زناشویی خودداری کنند.[103]

ج‌) آداب آمیزش‌
آمیزش زن و مرد، پاسخ گویی به یک درخواست فطری است‌. هرچند این کار، یک‌عمل طبیعی و غریزی است‌، ولی در اسلام‌، آدابی‌[104] برای آن بیان شده که سرپیچی ازآن مایه‌ی تباهی فرزند می‌شود. در این‌جا ممکن است این پرسش مطرح شود که پدر ومادر خبر نداشتند که فلان عمل در فلان شرایط‌، آثار منفی بر روی نوزاد می‌گذارد. پس‌تقصیر کودک چیست‌؟
پاسخ آن است که دانستن یا ندانستن پدر و مادر در خاصیت طبیعی اشیا اثری ندارد.ما اگر ندانیم که در فلان رشته‌ی سیم‌، برق است و به آن دست بزنیم‌، برق ما را می‌کشد.برق درنگ نمی‌کند تا ببیند اگر ما بی اطلاعیم‌، به ما کار نداشته باشد. اگر کسی ظرف‌شرابی را به خیال آب بخورد، مست خواهد شد؛ زیرا مست شدن از آثار طبیعی شراب‌است‌. خواه به خیال آب بخورد یا چیزی دیگر. بنابراین‌، بی‌تقصیری پدر و مادر به معنای‌آن است که گناه عمدی نکرده‌اند، ولی آثار طبیعی وضعی هم‌چنان بر جای خود محفوظاست‌.[105]

باز پرسش دیگری مطرح است و آن این‌که اگر پدر و مادر کوتاهی کردند، گناه کودک چیست‌؟ در پاسخ می‌توان گفت‌: هم خدا منزّه است و هم کودک بی‌تقصیر. مقصر اصلی‌،پدر و مادر هستند، ولی نارحتی آن بر دوش کودک است و این مخصوص نوزاد نیست‌.در همه‌ی ظلم‌های موجود در جهان‌، تقصیر از ظالم است‌، ولی ناراحتی و رنج ستم بردوش مظلوم می‌افتد. اگر من سنگی به سوی شما پرتاب کردم و پیشانی شما شکست‌، نهشما گناه‌کارید، نه خدا. گناه از من است که سنگ زده‌ام‌، ولی سختی این گناه را شماتحمل می‌کنید. بنابراین‌، این پرسش مانند پرسش درباره‌ی دیگر ظلم‌هاست که‌: ظالمان‌تقصیر کرده‌اند، گناه مظلومان چیست‌؟ می‌پرسیم‌: اگر شما خمیر شور یا تلخی را نزدنانوا ببرید و او نان شور یا تلخ به شما بدهد، آیا نانوا را ظالم می‌دانید؟

در ادامه باید گفت‌: تأثیر علل و اسباب طبیعی‌، یک امر قهری است و به اراده وخواست ما تعلق ندارد. ما خواه بدانیم یا ندانیم‌، هر علت طبیعی‌، نتیجه‌ی ویژه‌ای در پی‌دارد. (عدسی‌) چشم به اندازه‌ای ظریف و لطیف است که برخورد سنگریزه‌ای‌، آن رانابود می‌سازد، خواه چشم انسان معصومی باشد یا مجرم‌، کودک باشد یا بزرگ‌سال‌،عالم باشد یا جاهل‌. به دیگر سخن‌، اگر خداوند آثار علّت‌ها را از معلول‌ها بگیرد ـ زهراثر نکند، الکل مؤثر نباشد، ترس شدید بی‌اثر باشد و... ـ دیگر نظام آفرینش وجودنخواهد داشت‌. اگر هم تنها از بروز آثار کارهای بد جلوگیری کند و نگذارد کار بدصورت بپذیرد، به جبر می‌انجامد که این کار برخلاف اختیار و آزادی انسان است‌.

نتیجه‌گیری‌:
1. مقصر اصلی ناقص الخلقه بودن‌، خود انسان است‌.
2. جهانی که افراد سالم و معلول در آن به سر می‌برند، جهان ماده و طبیعت است وتکامل هر فردی در آن‌، به صورت تدریجی و وابسته به شرایطی است که باید رخ دهد.در غیر این صورت‌، به نتیجه‌ی مطلوب نخواهد رسید.
3. بشر در رحم مادر بسان درختی است که پدر و مادر باید در مراقبت از آن بکوشند.آنان از روزی که پیوند زناشویی می‌بندند، باید زمینه‌ی تحویل کودکانی سالم را به جامعه فراهم سازند.

چگونه می‌توان پدید آمدن زلزله‌ها، سیل‌ها و معلولیت‌ها را با عدل الهی‌ارزیابی کرد؟
اکبر اسد علی‌زاده‌

خداوند متعال می‌فرماید:
... و ما أُوتیتم من العلم الاّ قلیلاً.
از دانش‌، جز اندکی به شما داده نشده است‌.[106]
پس هرگز نگوشید با این دانش محدود، درباره‌ی همه چیز و همه‌ی آفریده‌ها، داوری‌کنید و ناآگاهی از اسرار و حوادث را بی‌عدالتی بپندارید.
هم‌چنین خداوند می‌فرماید:
... فعسی أن تکرهوا شیئاً و یجعل الله فیه خیراً کثیراً
چه بسا از چیزی کراهت دارید و خداوند در آن‌، نیکی فراوان قرار داده است‌.[107]

این آیه‌ی شریفه می‌گوید که در بسیاری موارد، محدودیت دانش شما مانع ازتشخیص خیر و شراست‌. بنابراین‌، تنها با نگاه به ظاهر حوادث نمی‌توان داوری کرد. به‌یقین‌، حوادث تلخ زندگی بشر نیز دارای حکمت و فلسفه‌ای است‌. چنان‌که می‌فرماید:
و عسی أن تکرهوا شیئاً و هو خیرٌ لکم و عسی أن تحبُّوا شیئاً و هو شرٌّ لکم‌والله یعلم و أنتم لا تعلمون‌.[108]
... و اما چه بسا از چیزی اکراه داشته باشید، در حالی که خیر شما در آن است یاچیزی را دوست دارید، در حالی‌که بدی شما در آن است و خدا می‌داند و شمانمی‌دانید.
علی ع می‌فرماید:
ان‌ّ الله سبحانه یجری الأمور علی ما یقتضیه لا علی ما ترتضیه‌.
خداوند، کارها را برپایه‌ی مصالح‌، جاری می‌کند، نه بر اساس میل و رضایت شما.[109]
پس اگر چیزی برخلاف میل و رضایت شما بود، نگران نباشید؛ زیرا اسرار ومصالحی وجود دارد که شما نمی‌دانید. برای روشن شدن پاسخ و آگاهی هرچه بیشتر، به‌نکته‌های زیر توجه فرمایید:

1. نارسایی دانش انسان
بی شک‌، معلومات ما در برابر مجهولات‌، بسیار ناچیز است‌. آن‌چه از اسرار آفرینشو جهان‌هستی می‌دانیم‌، در برابر آن‌چه نمی‌دانیم‌، هم‌چون قطره‌ای است در برابراقیانوس‌. همه‌ی دانشمندان الهی و مادی‌، به این حقیقت‌، اعتراف دارند. بنابراین‌، همه‌ی‌داوری‌های ما درباره‌ی حوادث این جهان‌، در حدود معلومات ما است و هیچ‌گاه «مطلق‌»نیست‌. پس اگر ما نتوانستیم اسرار وقوع توفان یا زلزله را دریابیم‌، نمی‌توانیم به کلی آن رامورد انتقاد قرار دهیم‌؟ به راستی آیا می‌دانیم که در کنار ویرانی‌های ناشی از توفان یازلزله‌، هیچ اثر مثبتی وجود ندارد که بر این ویرانی‌ها برتری داشته باشد؟!
فرض کنید یک کتاب قطور هزار صفحه‌ای را که از بحث‌های ژرف علمی سرشاراست به دست ما بدهند. در این حال‌، اگر در تفسیر چند جمله‌ی مبهم آن فرومانیم‌، آیامنصفانه است که دانش و منطق نویسنده را به دلیل همان چند جمله‌، نفی کنیم‌؟! یابرعکس‌، باید با توجه به مطالب عالمانه‌ی فراوان آن کتاب‌، ناتوانی خود از تفسیر آن چندجمله را نشانه‌ی محدودیت آگاهی‌مان بدانیم‌؟[110]

خلاصه این که اگر به صورت یک بعدی به این حوادث خاص‌، نگاه نکنیم‌، بلکه آن رادر کنار مجموعه‌ی نظام هستی قرار دهیم‌، داوری ما دگرگون خواهد شد. در اینصورت‌، به این نتیجه می‌رسیم که این امور نیز دارای اسراری است که هر چند از آنبی‌خبریم‌، ولی ممکن است با گذشت زمان و پیشرفت دانش‌، بخشی از این اسرار برای‌ما روشن شود.

داستان حضرت خضر و موسی‌(علیه السلام) از داستان‌های بسیار پرمعنای قرآن است که‌اهداف بی‌شماری را پی‌گیری می‌کند. این داستان با بحث‌، هم‌آهنگی دارد. می‌توان گفتیکی از هدف‌های اصلی طرح آن‌، همین مطلب است که اگر کاری از فرد حکیمی سرزد،نباید به ظاهر آن بسنده کنیم‌. چه بسا در نخستین نگاه‌، ظاهری زننده داشته باشد، بلکه‌باید بکوشیم اسرار ژرف آن را دریابیم‌. حوادث رخ داده میان موسی و خضر را بنگرید:خضر، کشتی گروهی از مستضعفان را سوراخ می‌کند، در حالی که این کشتی تنهاوسیله‌ی زندگی محدود آنان را تشکیل می‌داد. هم چنین نوجوانی را می‌کشد که در ظاهرجرم و خیانتی از او دیده نشده است‌. دیواری را که در آستانه‌ی نابودی است‌، بازسازی‌می‌کند. هر یک از این رفتارها با اعتراض موسی روبه‌رو می‌شد. با این حال‌، هنگامی که‌آن مرد دانا و بزرگ (خضر) از اسرار کار خویش‌، پرده برداشت‌، موسی بر داوری شتاب‌آلود خود تأسف خورد؛ زیرا دانست که در پشت این چهره‌ی ظاهری زننده‌، اسراریمالامال از عواطف انسانی و مصالح مستضعفان نهفته است‌![111]
می‌توانیم از این بیان قرآنی به صورت یک قانون کلّی بهره گیریم تا بدانیم در پشت‌ناهنجاری‌های ظاهری جهان‌، چه اسراری نهفته است‌.

2. به هم پیوستگی رویدادها
بررسی جداگانه‌ی هر رویدادی بدون توجه به رویدادهای دیگر، منطقی نیست‌؛ زیراهر رویدادی با آن‌چه در عرض آن‌، در مناطق دیگر جهان رخ می‌دهد، کاملاً پیوسته‌است‌. می‌توان گفت نه تنها با حوادث عرضی بلکه با آن‌چه تا کنون در اعماق زمان رخ‌داده و یا در آینده‌ی جهان رخ خواهد داد، پیوستگی دارد. پس‌داوری درباره‌ی خیر و شرو خوش‌آیند و ناخوش‌آیند بودن هر رویدادی بدون توجه به دیگر حوادث و ارزیابی‌مجموع آن‌ها، هرگز منطقی نیست‌. جهان طبیعت مجموعه‌ی چند رشته علت و معلول‌است که زنجیروار به هم پیوسته‌اند، حتی نسیمی که در خانه‌ی شما می‌وزد، شاخه‌ای ازحوادث به هم پیوسته‌، دامنه‌دار و پیچیده‌ی رویدادهای جهان است که به صورت‌زنجیره‌ای‌، یکدیگر را تعقیب می‌کنند. این حقیقت با طرح یک مثال روشن‌تر می‌گردد.

مثال ـ بادی که در سواحل دریا به صورت توفان‌، خودنمایی می‌کند و خسارت‌هایی‌به بار می‌آورد، در میانه‌ی دریا، باد بسیار سودمندی است که کشتی‌های بادی وامانده ازحرکت را به راه می‌اندازد. این باد، هزاران مسافر دریایی را که در میانه‌ی آب‌، دست ازجان شسته‌اند، به ساحل نجات می‌رساند. چنین توفانی در منطقه‌ی ساحلی‌، بلا و شر به‌شمار می‌آید، ولی با توجه به زنجیره‌های دیگر حوادث‌، صد در صد خیر و حیات بخش‌است‌. حافظ شیرازی‌، این حقیقت را در قالب شعر چنین بیان می‌کند:
کشتی شکستگانیم‌، ای باد شرطه برخیز! باشد که باز بینیم دیدار آشنا را

باز همین توفان که شیروانی منازل و درختان را از جا می‌کَنَد، در جایی دیگر، ابرهای‌باران‌زا را به حرکت در می‌آورد و مزرعه‌های زیر کشت و آماده‌ی آبیاری را سیرابمی‌کند.
خداوند متعال می‌فرماید:
وَ هُوَ الَّذِی‌‡ یُرْسِل‌ُ الرِّیَاح‌َ بُشْراً بَیْن‌َ یَدَی‌‡ْ رَحْمَتِه‌ِ حَتَّی اِذَا اَقَلَّت‌ْ سَحَاباً ثِقَالاً سُقْنَاه‌ُلِبَلَدٍ مَیِّت‌ٍ... .[112]
اوست که بادها را پیشاپیش به عنوان بشارت دهنده‌ی رحمت خود می‌فرستد. آن‌گاه‌که ابری سنگین و باران زا برداشت‌، آن را به سوی سرزمینی مرده روانه می‌سازد.

3. نسبی و قیاسی بودن شرّ
هر چند شرّ در عالم خارج‌، جلوه و نام و نشانی برای خود دارد، ولی شرّ، یک مفهوم‌ذهنی است که هنگام مقایسه‌، در ذهن تداعی می‌شود. برای مثال‌، توفان آن‌گاه که‌خسارت‌هایی بر اهالی ساحل به بار می‌آورد، شرّ نامیده می‌شود، ولی هرگاه آن را باحرکت کشتی‌های وامانده در میانه‌ی دریا بسنجیم‌، خیر خواهد بود. هم‌چنین سم‌ّ عقرب‌برای او حیات بخش است‌، ولی هنگام مقایسه با خون انسان‌، کشنده است‌. یا این‌که‌پنجه‌های درندگان برای آنان‌، مایه‌ی خیر و برای جانوران ضعیف جنگل‌، مایه‌ی عذاب‌است‌.[113]

4. پی‌آمدهای تربیتی بلاها[114]
مسأله‌ی «شرّ» را از راه دیگری نیز می‌توان تحلیل کرد که تبیین پی آمدهای تربیتی‌بلاها و مصیبت‌ها است‌. بلاها و مصیبت‌ها، از جمله آزمایش‌های الهی هستند که در کناردیگر عوامل‌، مایه‌ی تکامل انسان و برطرف شدن «غرور» و غفلت او می‌گردند. اکنون‌درباره‌ی هر دو موضوع «تکامل زندگی دنیوی و ابعاد معنوی انسان‌» سخن می‌گوییم‌.

الف ـ مصیبت‌ها؛ مایه‌ی شکوفایی استعدادها
اگر در زندگی انسان‌ها، فراز و نشیب نباشد، نیروی درونی آن‌ها شکوفا نمی‌گردد و به‌یک حالتی باقی می‌ماند. وقتی انسان‌ها در پستی و بلندی زندگی قرار گیرند، نیروی‌دفاعی آنان به کار می‌افتد و بر قدرت و توانایی‌شان افزوده می‌شود. مصیبت‌ها، بسترتوان بخشی و کانون آشنایی با راز و رمز زندگی هستند. البته این مطلب‌، بدان معنا نیست‌که انسان بدون دلیل به استقبال حوادث سخت برود، بلکه باید به‌گونه‌ای زندگی کند که‌در برابر حوادث گوناگون از آمادگی لازم برخوردار باشد. از نظر تمدن شناسان‌، هرگاه‌کشوری مورد هجوم یک قدرت بزرگ خارجی قرار گرفته‌، نیروهای خفته‌ی آن مردم‌بیدار گشته است و برای مبارزه و سازندگی بسیج شده‌اند. بسیاری از تمدن‌های درخشان‌این‌گونه پدید آمده‌اند.

بنابراین‌، حوادث ناگوار، روحیه‌ی پایداری را در انسان زنده می‌سازد و روان را صیقل‌می‌دهد. اگر فولاد در پرتو آتش‌، سخت‌تر و چاقو در سایه‌ی سوهان‌، تیزتر می‌گردد،سختی‌ها نیز انسان را مصمّم‌تر، برنده‌تر و مقاوم‌تر می‌سازند. افرادی که در ناز و نعمت‌پرورش یافته‌اند، به هر بادی می‌لرزند و در گرد باد حوادث‌، بسان پَرکاهی از این سو به‌آن سو پرتاب می‌شوند. در مقابل‌، افراد بلا دیده و زجر کشیده‌، بسان صخره‌های‌استواری هستند که هیچ عاملی‌، قدرت از جای کندن آن‌هارا ندارد:
فان‌َّ مع العسر یسرا أن‌َّ مع العسر یسراً.[115]
به یقین با هر سختی آسانی است‌، با هر سختی آسانی هست‌.
به گفته‌ی امیرالمؤمنین علی‌(علیه السلام):
درختان بیابانی که به سختی و بی‌آبی خو گرفته‌اند، سخت‌تر و شعله‌ی آتش آن‌ها،شدیدتر و سوزنده‌تر است و دیرتر خاموش می‌شود، ولی درختان باغستان‌ها که‌پیوسته از نوازش باغبان و آب روان برخوردارند، نازک پوست و کم دوام‌ترند.[116]

ناصرخسرو می‌گوید:
تا نبیند رنج و سختی‌، مرد کی گردد تمام‌؟ تا نیابد باد و باران‌، گل کجا بویا شود؟
صائب تبریزی می‌گوید:
مالش صیقل نشد آیینه را نقص جمال‌ پشت پا هر کس خورد، در کار خود بینا شود

ب ـ زنگ بیدار باش
رفاه دایمی و غرق شدن در مواهب زندگی‌، مایه‌ی غرور و سبب غفلت از ارزش‌های‌اخلاقی است‌. این مسأله را بارها از نوشته‌های تاریخی آموخته یا در زندگی خود ودیگران آزموده‌ایم‌. زندگی آرام و بدون هرگونه فراز و نشیب و خالی از هر نوع توفان وامواج تکان دهنده‌، کاملاً خواب آور است‌. حوادث ناخوش‌آیند و ناگوار و گسستن نظام‌روزانه و شیرین زندگی‌، موجب کاهش غرور و بیداری از غفلت و پیدایش نقطه‌ی عطفی‌در زندگی افراد می‌گردد. کسی که در زندگی کاملاً موزونی غرق گشته‌، بسان مسافری‌است که با اتومبیل آخرین سیستم حرکت می‌کند و همه‌ی وسایل استراحت در آن فراهم‌است‌. هرقدر ماشین با سرعت بیشتر به حرکت خود در اتوبان ادامه دهد، مسافران راخواب فرا می‌گیرد و کافی است که یک ترمز، همگان را از خواب بیدار کند. گوییمصیبت‌ها و گرفتاری‌ها، «ترمز» زندگی انسان است که به خواب و غفلت او پایان‌می‌بخشد.

براساس این تحلیل‌ها، قرآن میان طغیان و غرور از یک سو و غنا و زندگی مرفّه ازسوی دیگر، گونه‌ای رابطه‌ی منطقی قایل است و می‌فرماید:
کلاّ ان الانسان لیطغی أن راه استغنی‌.[117]
قرآن بر مبنای همین تحلیل‌ها، گرفتاری‌ها را مایه‌ی بیداری انسان می‌داند و پدیدآمدن یک رشته حوادث ناموزون را عامل بیداری او معرفی می‌کند. خداوند می‌فرماید:
و ما أرسلنا فی قریة‌ٍ من نبی‌ٍّ الاّ أخذنا أهلها بالبأساء و الضَّراء لعلَّهم‌یضّرَّعون‌.[118]
هیچ پیامبری را به منطقه‌ای نفرستادیم‌، مگر این‌که مردم آن‌جا را بافقر و سختی‌روبه‌رو ساختیم تا به درگاه خدا، روی آورند.

خداوند در آیه‌ی سوم‌، شدت و سختی را عامل یادآوری معرفی می‌کند و می‌فرماید:
ولقد أخذنا آل فرعون بالسِّنین و نقص من الثَّمرات لعلَّهم یذّکَّرون‌.[119]
قوم فرعون را به خشک سالی و کمی میوه دچار کردیم تا یادآور شوند.
کاربرد شدّت و سختی درباره‌ی این‌گونه افراد، بسان سیلی‌ِ پزشک بر چهره‌ی بیماری‌است که به هوش نمی‌آید و او ناچار است با نواختن چند سیلی سخت‌، او را از خواب‌گران ـ که چه بسا به مرگ او بیانجامد ـ بیدار سازد و در حقیقت‌، نعمتی است که به‌صورت قهر تجلی می‌کند.

ج ـ عامل بازگشت به سوی حق و عدالت‌
جهان آفرینش‌، هدف‌دار است و انسان نیز که جزئی از آن است‌، بی هدف آفریده‌نشده است‌. این هدف‌، جز تکامل انسان در همه‌ی جنبه‌های وجودی‌، چیز دیگری‌نیست‌. هدایت و آموزش‌های نظری‌، برانگیختن پیامبران و فرستادن کتاب‌های آسمانی‌،همه و همه برای آن است که بشر به این هدف دست یابد. از سوی دیگر، گناهان وشکست سدهای الهی‌، مایه‌ی دوری از هدف آفرینش است‌. اگر یک رشته‌نابسامانی‌هایی در زندگی اجتماعی او رخ دهد و او را با پی آمدهای کردارش آشنا سازد،این عوامل سبب بازگشت او به سوی حق و عدالت می‌شوند. این‌گونه حوادث مرگ‌بار وناخوش‌آیند، اخطارهای الهی است که موجب می‌شود انسان در زندگی خود، تجدیدنظر کند و از گناه و طغیان‌، دوری جوید.

قرآن‌، این حقیقت را به صورتی بس روشن دنبال می‌کند، آن‌جا که می‌فرماید:
ظهر الفسادُ فی البَرِّ و البَحرِ بما کسبت أَیدی النّاس‌ِ لیذیقهم بعض الّذی عملوالعلّهم یرجعون‌َ.[120]
به دلیل کردار مردم‌، فساد در خشکی و دریا آشکار شد. غرض این است که مانتیجه‌ی برخی کردار آنان را به خودشان بچشانیم‌. شاید راه حق و پاکی را بازیابند.
خداوند در آیه‌ی دیگر می‌فرماید:
ولو أن‌َّ أهل القری آمنوا و اتّقوا لفتحنا علیهم برکات‌ٍ من السّمائ و الأرض وَلکن‌کذَّبوا فأخدناهم بما کانوا یکسبون‌َ. [121]
هرگاه مردمی که در آبادی‌ها زندگی می‌کنند، ایمان بیاورند و تقوا پیشه کنند، درهای‌رحمت را از آسمان و زمین بر روی آنان می‌گشاییم‌، ولی آنان‌، آیات ما را دروغپنداشتند. ما نیز آنان را به مجازات کردار خودشان گرفتار ساختیم‌.

از نظر بینش الهی‌، حوادث ناموزن و ناخوش‌آیند، معلول سرپیچی‌های انسان وگناهان خانمان برانداز او است‌. چگونه تجاوز، ستم‌، فحشا و کردارهای زشت‌،پدیده‌های ناموزونی مانند سیل‌ها، توفان‌ها و زلزله‌ها را به‌وجود می‌آورد؟ شاید اسراراین رابطه برای ما که در این زندگی خاکی غرق هستیم‌، روشن نباشد، ولی وحی الهی ازآن پرده برمی‌دارد.

در پایان ناگزیریم این دو نکته را یادآور شویم‌:
1. هرچند نعمت و رفاه‌، مایه‌ی سعادت و خوشبختی است‌، ولی همین زندگی مرفه‌و یک نواخت‌، خسته کننده و بی روح است‌. زندگی در صورتی لذت بخش و شیرین‌می‌گردد که با فراز و نشیب همراه باشد. قدر سلامتی را آن کس می‌داند که به تب داغ وسوزان مبتلا گردد. آزادی برای کسی ارزشمند است که مدتی در زندان به‌سر برد. به قول‌سعدی‌: «قدر عافیت کسی داند که به مصیبتی گرفتار آید».

2. بسیاری از بلاها و مصیبت‌ها، سبب مصنوعی دارد. بشر ستم‌گر با دست خود، این‌ستم‌ها را می‌آفریند و جامعه را با حوادث ناگواری روبه رو می‌سازد. هیچ بلایی‌سهمگین‌تر از بلای جنگ ابرقدرت‌ها نیست و خطر و زیان سلاح‌های ویران‌گر بشر، ازضرر زلزله‌ها، سیل‌ها و توفان‌ها بیشتر است‌. شمار انسان‌هایی که بر اثر توسعه‌طلبی‌انسان‌های دیگر و سلاح‌های سرد و گرم کشته می‌شوند، به مراتب بالاتر از کشتاری‌است که از زلزله یا سیل‌ها بر جا می‌ماند.

این بی عدالتی بشر است که در مناطق زلزله خیز، خانه‌های مقاوم و ضد زلزله ساخته‌نمی‌شود؛ زیرا پیوسته محرومان قربانی حوادث می‌گردند و اندک حرکتی در ساختمان‌،به فرو ریختن آن می‌انجامد. اگر در مناطق سیل‌گیر، بندهای مستحکم ساخته شود، نه‌تنها این سیل‌ها نقمت نیست‌، بلکه نعمت و مایه‌ی گسترش کشاورزی و صنعت به شمارخواهد رفت‌. اگر در یک بیماری و قحطی‌، محرومان قربانیان آن هستند، به دلیل برنامه‌ی‌نادرست جامعه است که از بهداشت کافی و فرهنگ لازم و آموزش‌های درست در آن‌،خبری نیست‌.
در این مورد، به جای خرده‌گیری بر خدا، باید از وضع ناموزون جامعه‌ی خود انتقادکنیم‌. در این راه‌، باید با بی عدالتی پیکار کنیم و با تقسیم درست ثروت و امکانات درمیان همه‌ی افراد بشر، محرومان و مظلومان جامعه را از پی آمدهای حوادث‌ناخوش‌آیند برهانیم‌.
رحیم لطیفی‌

--------------------------------------------------------------------------------
[1]. کتاب المقاییس‌، احمدبن فارس‌بن زکریا، ج 5، ص 99.«القضاء اصل صحیح یدل علی احکام امر و اتقانه‌و انفاذه‌».
[2]. الالهیات‌، جعفر سبحانی‌، مطبعة قدس‌، طبع سوم‌، 1411 ه¨ .ق‌، ج 2، ص 63.
[3]. مفردات راغب‌، چاپ دارالکتاب العربی‌، ماده‌ی قدر، ص 409.
[4]. فصلت‌، 12.
[5]. اسراء، 4.
[6]. اسراء، 23.
[7]. طلاق‌، 3.
[8]. حجر، 21.
[9]. کافی‌، محمدبن یعقوب کلینی‌، ج 1، ص 158.
[10]. کتاب المحاسن‌، شیخ ابوجعفر احمدبن خالد برقی‌، ص 244.
[11]. السنة‌، احمدبن حنبل‌، صص 44 و 45.
[12]. الفرق بین الفرق‌، عبدالقادر بغدادی‌، ص 211.
[13]. المغنی فی اصول‌الدین‌، ابن قدامه‌، ج 6، ص 41.
[14]. عدل الهی‌، مرتضی مطهری‌، انتشارات جامعه‌ی مدرسین‌، پاییز 1361، ص 12.
[15]. بحارالانوار، علامه محمدباقر مجلسی‌، ج 5، ص 54.
[16]. نهج‌البلاغه‌، حکمت 287.
[17]. اصول کافی‌، باب جبر و قدر، ج 1، حدیث 9 و 10.
[18]. بحارالانوار، باب قضاء و قدر، ج 5، حدیث 19ـ21؛ نهج‌البلاغه‌، کلمات قصار، شماره‌ی 78 (صبحی صالح‌)و شماره‌ی 75 (فیض الاسلام‌).
[19]. انفال‌، 33.
[20]. اعراف‌، 96.
[21]. نجم‌، 39.
[22]. عن علی‌ّبن عقبه قال‌: سمعت أبا عبدالله(علیه السلام) یقول‌: «الدُّعاء یردُّ القضَا المبرم‌َ بعدَما اُبرم اِبراما فاکثر من‌َ الدُّعاءفانّه‌ُ مفتاح‌ُ کل‌ِّ رحمَة‌ٍ...». سفینة البحار، شیخ عباس قمی‌، قم‌، دارالاسوة‌، الطبعة الثانیة‌، 1416، ج 3 از 8مجلد، ص 48، باب الدعا بعده العین‌.
[23]. قال الصادق‌(علیه السلام): «مَن یموت‌ُ بالذنُوب‌ُ اکثر ممن یموت بالا‌جال‌، و من یعیش‌ُ بِالاحسان اکثَر ممَن یعیش‌ُبالاعمار».
بحارالانوار، علامه محمد باقر مجلسی‌، بیروت‌، مؤسسة الوفاء، الطبعة الثانیة‌، 1403 ه¨ ، 1883م‌، ص 140،باب 4، ح 6.
[24]. برخی چاپ‌های این کتاب عبارتند از: لبنان ـ صیدا، 1351 و 1355 ق‌؛ بغداد، 1363 ق‌، 199 ص‌؛ نجف‌اشرف‌، 1355 ق‌، 175 ص‌؛ قم‌، دار النشر، 1370 ق‌؛ لاهور، ابن بریس‌، 1377 ق‌؛ قاهرة‌، الاعتماد، 1944،200 ص‌؛ قاهره‌، النجاح‌، 1377 ق‌، 157 ص‌؛ نجف اشرف‌، 1381 ق‌، 166ص‌، چاپ 9؛ بیروت‌، 1383ق‌؛ نجف اشرف‌، آداب 1385 ق‌، 340 ص‌، چاپ 14؛ تهران‌، 1398 ق‌، 240 ص‌؛ تهران‌، بنیاد بعثت‌،1404 ق‌؛ بیروت‌، دارالاضواء، 1410 ق و مؤسسة الامام علی‌(علیه السلام)، 1415 ق‌، 442 ص و ... .
[25]. اصل الشیعة و اصولها، مؤسسه الامام علی (علیه السلام)، تحقیق‌: علاء آل جعفر، صص 210-211.
[26]. همان‌، ص 219 به بعد.
[27]. کشف الغطاء، ص 6؛ عروة الوثقی محشّی‌َ، ص 24.
[28]. نساء، 40.
[29]. یونس‌، 44.
[30]. آل عمران‌، 18.
[31]. اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع‌، ابوالحسن اشعری (م 330 ق‌)، تصحیح‌: دکتر حمودة غرابه‌، چاپ‌مصر، 1955 م‌، صص 116ـ117.
[32]. تاریخ علم کلام‌، ج 1، ص 14. آنان بسیاری افراد از جمله‌: غیلان (دمشقی‌) را به جرم مخالفت با این عقیده‌(عقیده‌ی جبر) به دار آویختند. ر.ک‌: انسان و سرنوشت‌، ص 21؛ طبقات المعتزله‌، ص 28؛ الخطط‌المقریزیة‌، ج 2، ص 345.
هنگامی که معاویه‌، فرزندش یزید را به عنوان جانشین خود معرفی کرد، از سوی عایشه و عبدالله بن عمرو دیگران‌، مورد اعتراض قرار گرفت‌. وی در پاسخ همه‌ی آنان‌، از حربه‌ی «جبر» و «تقدیر الهی‌» بهره گرفت‌و گفت‌: «خلافت یزید تقدیر الهی است و بر بندگان او در امور خود، اختیاری نیست‌». (الامامة و السیاسة‌،دینوری‌، ج 1، ص 167؛ نظریة الامامة‌، احمد محمود صبیحی‌، ص 334). عمربن سعد نیز پس از واقعه‌ی‌کربلا، مورد اعتراض عبدالله بن مطیع عدوی قرار گرفت‌. او گفت که چرا دست به چنین عمل غیرانسانی‌و اسلامی زده‌ای و فرزند پیامبر، حسین‌بن علی‌(علیه السلام) و یارانش را به آن وضع فجیع کشته‌ای‌؟ ابن سعد پاسخ‌گفت‌: «این کار از جانب خدا مقدّر شده بود و من پیش‌تر حجت را بر پسر عموی خود تمام کردم‌، ولی او ازپذیرش نظر من خودداری ورزید». (طبقات ابن سعد، ج 5، ص 148).
[33]. ر.ک‌: طرحی نو در تدریس عقاید اسلامی‌، حجج اسلام‌: امامی و آشتیانی‌، ج 1، صص 214ـ215.
[34]. ص‌، 21.
[35]. شورا، 30.
[36]. اعراف‌، 96.
[37]. بحارالانوار، انتشارات دار احیاء التراث العربی‌، 1403 ه¨ .ق‌، چ 3، ج 5، ص 140، روایت 6.
[38]. حدید، 23ـ24.
[39]. تفسیر نمونه‌، ناصر مکارم شیرازی‌، انتشارات دارالکتب الاسلامیة‌، 1371، چ 9، ج 23، ص 365، به نقل از:نهج‌البلاغه‌، کلمات قصار، کلمه‌ی 439.
[40]. تفسیر نمونه‌، ناصر مکارم شیرازی‌، انتشارات دارالکتب الاسلامیة‌، 1371، چ 9، ج 20، ص 440.
[41]. تفسیر نمونه‌، ناصر مکارم شیرازی‌، انتشارات دارالکتب الاسلامیه‌، 1371، چ 9، ج 23، صص 364 و 365.
[42]. روم‌، 41.
[43]. تفسیر نمونه‌، ج 20، صص 443 و 444.
[44]. تفسیر المیزان‌، علامه محمد حسین طباطبایی‌، بیروت‌، انتشارات مؤسسة اعلمی‌، 1390، چ 2، ج 8،ص‌ 196.
[45]. حجرات‌، 13؛ نساء، 1.
[46]. تفسیرنمونه‌، ناصر مکارم شیرازی و همکاران‌، دار الکتب الاسلامیة‌، 1370، چ 8، ج 15، ص 353.
[47]. اصول کافی‌، محمدبن یعقوب کلینی‌، برگردان‌: مصطفوی‌، انتشارات علمیه اسلامیه‌، ج 3، ص 419.
[48]. اصول کافی‌، ج 3، ص 419.
[49]. تفسیر نمونه‌، ج 22، ص 203.
[50]. تفسیر نمونه‌، ج 22، ص 201، به نقل از: تفسیر قرطبی‌، ج 9، صص 61 و 62.
[51]. همان‌، ص 201، به نقل از: فی ظلال‌، ج 7، ص 538.
[52]. روم‌، 22.
[53]. تفسیر نمونه‌، ج 16، ص 394.
[54]. حجرات‌، 13.
[55]. همان‌.
[56]. روم‌، 30.
[57]. روم‌، 22.
[58]. نحل‌، 3.
[59]. فاطر، 27-28.
[60]. دائرة‌المعارف فرید، فرید وجدی‌، ج 1، ص 499.
[61]. بهترین راه شناخت خدا، محمد محمدی ری شهری‌، ص 150.
[62]. همان‌، ص 153.
[63]. حجرات‌، 13.
[64]. نهج‌البلاغه‌، محمد دشتی‌، خطبه‌ی 192، ص 380.
[65]. خدمات متقابل اسلام و ایران‌، مرتضی مطهری‌، قم‌، انتشارات صدرا، چ 9، 1357 ه¨ . ش‌، صص 74 و 75،به نقل از: سنن ابی داود، ج 2، ص 625.
[66]. دمات متقابل اسلام و ایران‌، مرتضی مطهری‌، قم‌، انتشارات صدرا، چ 9، 1357 ه¨.ش‌، صص 74ـ76.
[67]. تفسیر نمونه‌، ج 22، ص 199.
[68]. انسان‌، 3.
[69]. رعد، 16.
[70]. آل‌عمران‌، 182.
[71]. کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، علامه حلی‌، مکتبة المصطفوی‌، ص 239.
[72]. تفسیر المیزان‌، نشر اسماعیلیان‌، ج 1، ص 95.
[73]. تفسیر نمونه‌، ج 7، ص 32، ذیل آیه‌ی 182 و 183 اعراف‌؛ تفسیر المیزان‌، محمد حسین طباطبایی‌،بیروت‌، مؤسسه‌ی اعلمی للمطبوعات‌، ج 8، ص 346، ذیل آیات یاد شده‌؛ التفسیر الکبیر، فخر رازی‌، دارالکتب علمیه‌، ج 15، ص 160؛ بحارالانوار، ج 5، باب 8، صص 210ـ220.
[74]. اعراف‌، 182 و 183.
[75]. انعام‌، 44.
[76]. نورالثقلین‌، مجمع البیان و نمونه‌، ذیل آیه‌ی 44 سوره انعام‌.
[77]. تین‌، 4.
[78]. مجموعه‌ی آثار، مرتضی مطهری‌، ج 1، ص 143.
[79]. مجموعه آثار، مرتضی مطهری‌، صدرا، ج 1، عدل الهی‌، ص 126 و انسان و سرنوشت‌، ص 399؛ الالهیات‌،ج 1، ص 34.
[80]. اصول فلسفه و روش رئالیسم‌، علامه طباطبایی‌، با پاورقی‌: مرتضی مطهری‌، انتشارات صدرا، ج 3، ص‌106.
[81]. معارف قرآن‌، محمد تقی مصباح یزدی‌، انتشارات در راه حق‌، ص 422 (انسان‌شناسی‌).
[82]. معراج السعادة‌، ملا احمد نراقی‌، ص 21.
[83]. الالهیات‌، ج 2، ص 317.
[84]. اصول فلسفه و روش رئالیسم‌، ج 3، ص 167؛ مجموعه‌ی آثار، مرتضی مطهری‌، ج 1، انسان و سرنوشت‌،ص 395.
[85]. اصول فلسفه و روش رئالیسم‌، ص 164؛ معارف قرآن‌، ص 390.
[86]. الالهیات‌، ص 318.
[87]. تحریم‌، 11.
[88]. یوسف‌، 23.
[89]. تحریم‌، 10.
[90]. تین‌، 5.
[91]. سجده‌، 7.
[92]. نساء، 79.
[93]. سفینة‌البحار، ج 7، باب اللاّم‌، ص 570.
[94]. اعجاز خوراکی‌ها، دکتر غیاث الدین جزایری‌، تهران‌، انتشارات کتاب‌های پرستو، 1345ش‌، ص 214.
[95]. مسؤولیت تربیت‌، محمد دشتی‌، قم‌، نشر امام علی‌(علیه السلام)، 1368 ش‌، چ 6، ص 87، به نقل از: بهداشت‌جسمی و روانی کودک‌، ص 62.
[96]. همان‌، ص 88، به نقل از: مکتب اسلام‌، سال 15، ش 6.
[97]. دکتر برای همه‌، اسماعیل اژدری‌، تهران‌، چاپ اقبال‌، 1374، چ 39، صص 46ـ47.
[98]. تعالیم بهداشتی اسلام‌، صفدر صانعی‌، مشهد، انتشارات کتاب‌فروشی جهان‌، ص 108.
[99]. شرح نهج‌البلاغه‌، ابن ابی الحدید، قم‌، کتاب‌خانه‌ی آیت الله مرعشی‌، 20 ج در 10 مجلد، 1404ق‌، ج 12،ص 116.
[100]. من لا یحضره الفقیه‌، ج 3، ص 484، ح 4709.
[101]. المحجة البیضاء، محمد محسن فیض کاشانی‌، انتشارات المکتبة الشفیعی‌، ج 3، ص 94.
[102]. مسؤولیت تربیت‌، ص 89، به نقل از: روزنامه‌ی اطلاعات‌، شماره 10355.
[103]. انسان موجودی ناشناخته‌، آلکسیس کارل‌، برگردان‌: پرویز دبیری‌، اصفهان‌، انتشارات تأیید، 1348 ش‌، چ‌5، ص 312.
[104]. حلیة‌المتقین‌، علامه محمد باقر مجلسی‌، تهران‌، کتاب‌فروشی اسلامیه‌، چاپ افست‌، فصل 3، 4 و 5.
[105]. اصول عقاید، محسن قرائتی‌، نشر سازمان تبلیغات اسلامی‌، چ 4، ص 97.
[106]. اسراء، 85.
[107]. نساء، 19.
[108]. بقره‌، 216.
[109]. غررالحکم‌، فصل 9، شماره‌ی 56.
[110]. راه خداشناسی و صفات او، جعفر سبحانی‌، قم‌، انتشارات مکتب اسلام‌، 1375ه¨ ش‌، ج 1، صص‌348ـ352.
[111]. کهف‌، 71ـ77.
[112]. اعراف‌، 57.
[113]. راه خداشناسی و شناخت صفات او، ص 395.
[114]. همان‌، صص 502 ـ 510 و صص 161 ـ 177؛ مجموعه‌ی آثار، مرتضی مطهری‌، چ 7، ج 1؛ پیام قرآن‌،ناصر مکارم شیرازی‌، قم‌، مدرسة‌الامام علی بن ابی طالب‌، 1374 ش‌، ج 4، صص 470 ـ 484.
[115]. انشراح‌، 5 ـ 6.
[116]. نهج‌البلاغه‌، نامه‌ی 45.
[117]. علق‌، 6 ـ 7.
[118]. اعراف‌، 94.
[119]. اعراف‌، 10.
[120]. روم‌، 41.
[121]. اعراف‌، 96.

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۱:٥٩ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۳/۱٩
تگ ها :


پرسش و پاسخ فلسفه و کلام

پرسش و پاسخ فلسفه و کلام

شفاعت
شفاعت که همان بهره گرفتن شایستگان از رحمت گسترده و مغفرت پروردگار در پرتو وساطت اولیاى الهى است، یکى از معارف امیدبخش و رفیع اسلام به شمار مى رود.
این ویژگى سبب شده است بحث شفاعت از دیرباز به عنوان موضوعى با طراوت در عرصه ى مباحث کلامى بدرخشد، هر چند در آثار برخى افراد، شبهه هایى درباره ى آن مطرح شده است. این گفتار مى کوشد به شبهه هایى مانند: نسبت شفاعت با علم و قدرت الهى و تفاوت آن با واسطه هاى دنیوى هم چون پارتى بازى و... پاسخ دهد.

آیا شفاعت خواستن از پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) مایه ى شرک ورزیدن به خداوند نیست؟
مسلم محمدى

پندار ناسازگارى شفاعت با توحید از اشکال هاى معروفى است که وهابیون به آن دامن زده و حوادث تلخ و تأسف بارى را بر اساس همین عقیده، بر مسلمانان تحمیل کرده اند.[1] چون این مسأله، پى آمدهاى بدى داشته و افزون بر جنبه ى اعتقادى، جنبه ى سیاسى و اجتماعى نیز یافته است، آن را از دیدگاه قرآن و سنّت پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) و عقل سلیم بشرى، بررسى مى کنیم.

دیدگاه وهابیت
وهابیون با افراط گرى در توحید و ارایه ى برداشت هاى نادرست از آن با بسیارى از باورهاى مسلّم دینى مانند: توسل، تبرک و استمداد جستن از ارواح پیامبران و اولیاى الهى و شفاعت، مخالفت مىورزند. به همین دلیل، همه ى فرقه هاى اسلامى را که به این امور معتقدند، مشرک مى دانند و جان و مال شان را مباح مى شمارند. آنان مى گویند شفاعت خواستن از پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)عبادت اوست و هر عبادتى براى غیر خدا، شرک است. پس شفاعت خواستن از پیامبر، شرک به شمار مى رود. محمد بن عبدالوهاب; بنیان گذار فرقه وهابیت در این زمینه مى گوید:

رهایى از شرک با شناخت چهار قاعده ممکن است:
1. مشرکانى که پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) با آنان مبارزه مى کرد، اعتراف داشتند که خداوند، خالق، رازق و مدبّر جهان هستى است.[2]
2. مشکل کار مشرکان این بود که بت ها را به دلیل شفاعت آنان نزد خدا، پرستش مى کردند.[3]
3. پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) با همه ى مشرکان اعم از کسانى که بت ها را یا فرشتگان و پیامبران را مى پرستیدند مبارزه مى کرد.
4. در نتیجه، مشرکان عصر ما (همه ى فرقه هاى اسلامى به جز وهابیت) از مشرکان عصر جاهلیت بدتر هستند; زیرا آنان دست کم در سختى ها به سراغ خدا مى آمدند،[4] ولى اینان در هر دو حالت به خدا مشرکند.[5]
آنان چنان در این مغالطه، فرو رفته اند که تنها خود را تندیس حقیقى اسلام به شمار مى آورند. حتى پا را از این هم فراتر مى گذارند و با برداشت غلط از قرآن و سخنان پیامبر مى گویند: کتاب و سنّت بر این معنى گواهى مى دهند که هر کس، فرشتگان و پیامبران یا مثلاً ابن عباس و ابوطالب و امثال آنان را میان خود و خدا، واسطه قرار دهد، کافر و مشرکند و خون و جان آنان مباح است، هرچند شهادتین بگویند و نماز بخوانند و روزه بگیرند.[6]

آیا از نظر قرآن و سنّت، نتیجه ى شفاعت به شرک مى انجامد؟
وهابیان به دلیل تسلط نداشتن بر آیات قرآنى درباره ى مسأله ى کفر و ایمان و شرایط شفاعت کننده و شفاعت شونده،آن را با شرک اشتباه گرفته اند; «چون ندیدند حقیقت، ره افسانه زدند.» به همین دلیل، مسلمانان معتقد به شفاعت را همانند بت پرستان جاهلى به شمار آورده اند و بالاتر این که، بت پرستان را انسان هایى معتقد به خالقیت، ربوبیت و رازقیت دانسته و تنها ایراد کارشان را اعتقاد به شفاعت پنداشته اند.
باید گفت:
1. آیات شفاعت 31 بار در قرآن آمده و هر کدام به گونه اى این مسأله را روشن کرده است. با نگاهى به این آیات، دچار چنین انحرافى نخواهیم شد[7] و نتیجه ى شفاعت را به بت پرستى پیوند نخواهیم زد.
2. قرآن به چند دلیل مشرکان را نکوهش کرده است; نخست این که، بت ها را که موجوداتى بى شعور و ناشنوا و نابینا بودند، مبدأ اثر مى دانستند.[8] دیگر آن که، در کنار تدبیر الهى، براى آن ها ربوبیت در نظر مى گرفتند.[9]

البته گاهى سخنان آنان ضد و نقیض بود. براى نمونه، مى گفتند: ما بت ها را براى شفاعت نزد خدا مى پرستیم. نکته ى مهم تر این است که آنان، شفاعت بت ها را به اذن خدا وابسته نمى دانستند.[10]تعبیر قرآنى «من دون الله» که پیاپى درباره ى مشرکان آمده است، نشان مى دهد آنان، موجوداتى را جدا از خداوند، شفیع قرار مى دادند که این کار همان شرک در ربوبیت است.

وهابیان با استناد به آیه ى کریمه ى «فلاتدعو مع الله احداً» مى گویند که هرگونه دعوت غیر خدا شرک است. در این باره باید گفت منظور از نهى دعوت غیر خدا که به شرک مى انجامد، مطلق دعوت نیست. اگر چنین بود باید همه ى انسان ها از آدم تاکنون که زنجیروار با هم زندگى مى کنند و از همدیگر درخواست هایى دارند، مشرک باشند. مراد، نهى از پرستش غیر خداست که فراز پیش تر آیه; یعنى «المساجدلله» نیز بر این حقیقت، گواهى مى دهد. منظور از این آیه آن است که غیر خدا را هم عرض خداوند قرار ندهید و آیه ى «انّ الذین تدعون من دون الله»[11] نیز مبین آن است.[12]بنابراین، دلیل انحراف آنان این است که مرز آیات قرآن را تشخیص نداده اند، وگرنه از کتاب هاى معتبر دانشمندان سعودى درمى یابیم که آنان میان شفاعت شرکیه با شفاعت الهى تفاوت قایل شده اند. ابن قیم در تفسیر آیه ى «ام اتخذوا من دون الله شفعاء قل او لو کانوا لا یملکون شیئاً و لا یعقلون، قل لله الشفاعه جمیعاً له ملک السموات و الارض»[13] مى گوید:

خداوند در قرآن خبر داد شفاعت براى کسى است که ملک آسمان و زمین از آن اوست براى این که ترحّمى بر بنده اش کرده باشد و اجازه مى دهد (در شفاعت کردن) براى کسى که بخواهد. پس در حقیقت، شفاعت براى خداست و این نوع شفاعت، ضدشفاعت شرکیه است که مشرکان به آن معتقد بودند و خداوند آن را رد کرد.[14]
در کتاب یاد شده، احادیث فراوانى درباره ى شفاعت آمده است. براى نمونه، جابربن عبدالله انصارى از پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) نقل مى کند که فرمود: «خداوند پنج ویژگى به من داد که پیش از من به هیچ کس نداده بود. یکى از آن ها همان «اُعطیتُ الشفاعه» است». هم چنین در حدیث دیگرى فرموده است: «من اولین شفیع در بهشت هستم.»[15] دو کتاب معتبر اهل سنت یعنى صحیح بخارى و مسلم نیز روایات بسیارى درباره ى شفاعت از پیامبر نقل کرده اند که به اصطلاح در حد تواتر هستند.[16]

از نظر عقل، آیا شفاعت مایه ى شرک است؟
درخواست کمک شخص پایین تر از بالاتر، امرى طبیعى و عادى به شمار مى آید و تاکنون هیچ خردمندى نگفته است که طلب کردن به معناى پرسش کردن است و طلب شنونده، معبود به شمار مى آید. در حقیقت، شفاعت نیز گونه اى خواهش فرد گنه کار و بیچاره از شخصى آبرومند در درگاه الهى است. همان گونه که باور داشتن وجود اسباب در جهان آفرینش مانند تأثیر تابش آفتاب و بارش باران در پرورش گیاهان، با اصل توحید منافات ندارد، شفاعت نیز چنین است; زیرا تأثیر این اسباب همه به فرمان اذن خدا است. هم چنین در عالم شریعت وجود چنین اسبابى براى مغفرت و آمرزش به اذن خدا نه تنها با توحید منافات ندارد، بلکه تأکیدى بر آن است.[17]
شفاعت، امرى عقلایى و وسیله اى براى برداشتن کیفر یا کسب درجه هاى بالاتر است. علامه طباطبایى در این زمینه مى فرماید:
اگر انسان بخواهد به کمال و خیرى مادى و معنوى برسد که از منظر معیارهاى اجتماعى، آمادگى و ابزار آن را ندارد یا بخواهد از خود شرى را دفع کند; آن شرى که به خاطر مخالفت متوجه او شده و از سوى دیگر، قادر به اداى وظیفه نیست، متوسل به شفاعت مى شود.[18]
به طور کلى، اگر حقیقت شفاعت و نکات آموزنده ى تربیتى آن بیان شود و همه بدانند که شفاعت، روح امید را در دل گنه کاران زنده مى کند تا دگرباره به سوى خداى خویشتن بازگردند، هر انسان عاقل و باانصافى به حقانیت آن شهادت مى دهد و آرزوى رسیدن به شفاعت محمد و آلش را در دل خود مى پروراند.
به قول عطار نیشابورى:
اى شفاعت خواه مشتى تیره روز *** لطف کن شمع شفاعت برفروز
تا چو پروانه میان جمع تو *** پر زنان آیم به پیش شمع تو[19]

آیا اعتقاد به شفاعت سبب تشویق افراد به انجام گناه نمى شود؟
حسین صادقى

این پرسش از آن جا ریشه مى گیرد که تصور و تعریف درستى از شفاعت را در نظر نگرفته ایم. شفاعت عبارت است از: رسیدن رحمت گسترده ى الهى و آمرزش او به وسیله ى اولیاى الهى به افراد گنه کارى که شایستگى بخشایش خداوند را یافته اند. با این تعریف، دیگر این تصور اشتباه که شفاعت سبب تشویق انسان به گناه مى شود، در ذهن ما نقش نخواهد بست. براى تبیین بیشتر مطلب به نکته هایى اشاره مى کنیم.

1. اگر اعتقاد به شفاعت سبب گناه کردن باشد، «توبه» نیز که بخشایش گناهان را در پى دارد، مایه ى تشویق به انجام دوباره ى گناه خواهد بود. این در حالى است که توبه یکى از باورهاى اصیل اسلامى و مورد اتفاق مسلمانان است. قرآن نیز فرموده است:
(یا ایها الذین آمنوا توبوا الى الله توبة نصوحا)[20]
اى کسانى که ایمان آورده اید! به سوى خدا توبه کنید; توبه اى خالص.
هم چنین در میان همه ى ملّت هاى جهان مسأله اى به نام توبه و پشیمانى گناه کاران وجود دارد; یعنى در شرایط ویژه اى، پشیمانى آنان پذیرفته مى شود و مجرى قانون از مجازاتى که براى آنان تعیین شده است، چشم مى پوشد.[21]

2. اگر خداوند، شفاعت را براى همه ى انسان ها و همه ى گناهان قرار مى داد و مصداق هاى آن را مشخص مى کرد، انسان ها مى توانستند با امید داشتن به شفاعت، با خیالى آسوده به انجام گناه و پیروى از هواى نفس بپردازند. با اندکى دقت در متون اسلامى درمى یابیم که چنین نیست. شفاعت به صورت مبهم بیان شده و مشخص نشده است که شفاعت در کدام زمان از مسیر پرفراز و نشیب قیامت و نسبت به چه گناهانى و در حق چه اشخاصى صورت مى پذیرد.[22]
علامه طباطبایى در این باره مى فرماید:
وعده ى شفاعت در صورتى مستلزم تمرّد و عصیانگرى است که مجرمین با تمام صفات و خصوصیات مشخص باشند و نسبت به تمام انواع عقاب و تمام اوقات آن جارى باشد... ولى اگر این امور مبهم باشند و معین نباشد که در مورد چه گناهانى و کدام گناه کاران و چه وقتى از قیامت است، هیچ کس نمى داند که آیا مشمول شفاعت مى شود یا نه و لذا موجب تشویق بر انجام معاصى نخواهد شد.[23]

3. با اندکى اندیشه در آیات قرآن و گفتار پیشوایان معصوم(علیهما السلام) روشن مى شود که خداوند،شرایط ویژه اى براى شفاعت قرار داده است. خداوند مى فرماید:
(یومئذ لاتنفع الشفاعة الا من أذن له الرحمن و رضى له قولا)[24]
در آن روز، (قیامت) شفاعت هیچ کس سودى نمى بخشد جز کسى که خداوند رحمان به او اجازه داد و به گفتار او راضى است.
هم چنین فرموده است:
(ما للظالمین من حمیم و لا شفیع یطاع)[25]
براى ستم کاران نه دوستى وجود دارد و نه شفاعت کننده اى که شفاعتش پذیرفته شود.
در روایتى از امام صادق(علیه السلام) نیز آمده است:
انّ شفاعتنا لن تنال مستخفاًبالصلاة.[26]
همانا شفاعت ما اهل بیت(علیهما السلام) به کسى که نماز را سبک بشمارد، نخواهد رسید.
آشکار است که چنین شرایطى نه تنها سبب تشویق به انجام گناه نمى شود، بلکه انسان را وادار مى کند براى دست یابى به آن ها بکوشد و از شفاعت پیامبران و اولیاى الهى برخوردار گردد.

4. شفاعت نه تنها تشویق کننده ى گناه نیست، بلکه یکى از پى آمدهاى تربیتى مهم شفاعت این است که گنه کار به آینده ى خود امیدوار مى شود و به این باور مى رسد که مى تواند سرنوشت خود را دگرگون سازد. او درخواهد یافت که کردار گذشته ى او سرنوشتى شوم و تغییرناپذیرآور براى وى پدید نیاورده است، بلکه او مى تواند با یارى اولیاى الهى و تصمیم راسخ بر فرمانبردارى خداوند، سرنوشت خویش را دگرگون کند و آینده اى روشن فراروى خود بگشاید. بدین ترتیب، اعتقاد به شفاعت نه تنها مایه ى گستاخى و سرسختى در برابر خداوند نیست، بلکه سبب مى شود گروهى به این امید که راه بازگشت به سوى خدا براى آنان باز است، به یارى اولیاى خدا، آمرزش الهى را بجویند و با کنار نهادن سرکشى، به سوى حق بازگردند.[27]

5. یکى از واقعیت هاى تلخ در بعضى جامعه هاى اسلامى، دگرگون شدن مفهوم واقعى آموزه هاى عالى اسلام است. براى نمونه،برخى «زهد» را که زیباترین آموزه هاى اسلامى است، به رهبانیت تفسیر مى کنند و چهره اى نامطلوب از آن ارایه مى دهند. گاهى درباره ى شفاعت نیز که یکى از مفاهیم سازنده ى دین مبین اسلام است، تفسیرهاى نادرست بیان مى شود. برخى، شفاعت را به معناى واسطه شدن اولیاى خدا براى بخشایش همه ى گناهان مى دانند و به همین دلیل، برخى مى پندارند شفاعت، آدمى را به گناه، تحریک مى کند. گفتنى است اگر تعریف و تفسیرى درست از شفاعت ارایه شود ـ همان گونه که پیش تر آمد ـ دیگر چنین گمان هاى ناراستى به ذهن خطور نخواهدکرد.

6. شفاعت یکى از نشانه هاى آمرزش الهى است که براساس آن، گناه کاران به واسطه ى اولیاى خاص خداوند از عذاب الهى، رهایى مى یابند. شهید مطهرى مى فرماید:
شفاعت همان مغفرت الهى است که وقتى به خداوند که منبع و صاحب خیرها و رحمت هاست، نسبت داده مى شود، به نام «مغفرت» خوانده مى شود و هنگامى که به وسایط و مجارى رحمت منسوب مى گردد، نام «شفاعت» به خود مى گیرد.[28]
پس شفاعت به مغفرت الهى برمى گردد. حال اگر صفت مغفرت و رحمت گسترده ى الهى را به تنهایى و بدون در نظر گرفتن دیگر صفات خداوند بررسى کنیم، ممکن است این اشکال پیش آید که انسان با امید به شفاعت و مغفرت خداوند، به انجام گناه تشویق مى شود. در بررسى صفات خداوند باید با پرهیز از یک سویه نگرى و جزءبینى، همه ى این صفات را در کنار هم تفسیر کرد تا از افراط و تفریط در امان ماند. براى نمونه، در کنار رحمت گسترده ى الهى باید صفت «اشد المعاقبین» نیز در نظرگرفته شود، چنان که این دو صفت در آیات و روایات بسیارى کنار یک دیگر قرار گرفته اند مانند:
(واعلموا انّ الله شدید العقاب و اِن الله غفور رحیم)[29]
بدانید خدا مجازات دهنده ى شدید و در عین حال، آمرزنده و مهربان است.
یا:
و ایقنت انک انت ارحم الراحمین فى موضع النکال و الـنَّقمة.[30]
یقین دارم که تو در مقام گذشت و بخشایش، مهربان ترین مهربانان هستى و در مقام عذاب و مجازات، شدیدترین مجازاتگر.
پس روشن است که در این صورت، «شفاعت» نه تنها مایه ى ادامه دادن گناه نمى شود، بلکه انسان را در حالتى میان خوف و رجا قرار مى دهد; یعنى نه آن چنان ترسان و ناامید مى شود که پدیده ى شوم ناامیدى بر او چیره شود و نه آن چنان امیدوار مى شود که پرده هاى جهل و غرور، دیدگان او را از دیدن واقعیت باز دارد. در این حالت، آدمى با امید به شفاعت و بخشش خداوند، به آینده امیدوار مى شود و براى جبران گذشته خویش، گام بر مى دارد.

تفاوت شفاعت با واسطه هاى دنیایى هم چون پارتى بازى چیست؟
ابوالقاسم ولى زاده

در گام نخست باید دانست شفاعت، کمک کردن اولیاى الهى به افرادى است که در عین گنه کار بودن، پیوند ایمانى و معنوى خویش را با خداوند و اولیاء الهى نگسسته اند. شفاعت شافعان واقعى براى کسانى است که نیروى جهش به سوى کمال و پاکى در روح و روان آنان باشد. بنابراین، نورانیت شافعان، وجود تاریک کسانى را که از هیچ گونه ویژگى مثبتى برخوردار نیستند، روشن نخواهد کرد. شفاعت شافعان به اذن پروردگار جهان بستگى دارد و اذن خدا بى جهت و بى حکمت نیست. شفاعت، کسانى را در برمى گیرد که شایسته ى عفو و چشم پوشى هستند و اگر در طول زندگى نیز لغزش و گناهى داشته اند، به مرحله ى پرده درى و طغیان نرسیده باشد.[31]
بنابراین، شفاعت هاى رایج میان مردم مانند پارتى بازى، با شفاعت در منطق اسلام، تفاوت هاى زیاد دارد که اینک برمى شماریم:

1. در واسطه گرى هاى دنیایى، فرد گنه کار، شفیع را برمى انگیزاند تا شفیع با سرپرست فلان بخش تماس بگیرد و به دلیل نفوذى که در دستگاه او دارد، وى را وادار کند از تقصیر گنه کار درگذرد و از اجراى قانون در حق او چشم بپوشد. در شفاعت اسلامى، کار در دست خدا است و اوست که شفیع را برمى انگیزاند. خداوند به دلیل کمال و جایگاه شفیع، به او حق شفاعت مى بخشد و رحمت و بخشایش خود را از گذرگاه وى شامل حال بندگان مى سازد.

2. اگر گنه کار در روز رستاخیز بسان این جهان، واسطه اى را برانگیزاند و شفیع نیز بدون در نظر گرفتن هیچ شرطى و در پرتو نفوذى که در پیشگاه خداوند دارد، عفو و مغفرت خدا را نسبت به او بخواهد، این گونه شفاعت همان بیدادگرى و پارتى بازى خواهد بود. همه نیز مى دانیم که دستگاه ربوبى از این آلودگى ها، پاک و پیراسته است.[32]

3. در شفاعت، شفیع از مقام ربوبى تأثیر مى پذیرد، ولى در واسطه گرى هاى باطل، قدرت برتر سخنان شفیع است و شفیع نیز به گفته ى خلاف کار، ترتیب اثر مى دهد. به دیگر سخن، در شفاعت هاى عرفى و دنیایى، شفاعت کننده، مولا و حاکم را برخلاف اراده ى شان، به انجام کارى وادار مى کند، ولى در شفاعت الهى، در علم و اراده ى خداوند هیچ گونه دگرگونى پدید نمى آید، بلکه تنها مراد و معلوم دگرگونى مى شود. براى نمونه، خدا مى داند چه حالت هایى براى فلان انسان رخ مى دهد. در فلان روز، به دلیل وجود شرایط و اسباب ویژه اى، در حالتى قرار مى گیرد که خداوند در آن حال درباره ى او اراده اى مى کند. سپس روز دیگر به دلیل شرایط و اسباب دیگر، وى حال تازه اى پیدا مى کند و خداوند نیز درباره ى شرایط پیش آمده،[33] به گونه ى دیگر اراده مى کند.

4. جوهر اصلى شفاعت هاى دنیایى، تبعیض در قانون است. بدین ترتیب که نفوذ شفیع بر اراده ى قانون گذار یا مجریان قانون چیره مى شود و قدرت قانون تنها در برخورد با ناتوانان، نمود مى یابد. این در حالى است که در شفاعت اخروى، هیچ کس قدرت خود را بر خدا تحمیل نمى کند و نمى تواند از اجراى قانون، پیش گیرى کند. در حقیقت، شفاعت، رحمت گسترده و بخشایش بى پایان خداى مهربان است که به وسیله ى آن، کسانى را که شایسته ى پاک شدن هستند، پاک مى کند. به همین دلیل گروهى که از شفاعت محروم شده اند، شایسته ى برخوردارى از بخشایش و رحمت گسترده ى الهى را نداشته اند وگرنه در قانون خدا، تبعیض وجود ندارد.[34]

4. شفاعت شونده باید داراى شرایطى باشد از جمله:
الف ـ خدا از او راضى باشد و او از ترس خدا بیم ناک باشد: (ولا یشفعون الا لمن ارتضى و هم مِن خشیته مشفقون).[35]
ب ـ نزد خدا، پیمانى داشته باشد. براى مثال، از ایمان به خدا، اقرار به یگانگى او، تصدیق نبوت و ولایت و کردار شایسته برخودار باشد: (لا یملکون الشفاعه الا من اتّخذ عندالرحمان عهداً).[36]
ج ـ حتّى اگر گناه کار است، ستم کار نباشد: (ما للظالمین من حمیم و لا شفیع یطاع).[37]
دـ نماز را سبک نشمارد; زیرا به گفته ى امام صادق(علیه السلام): «انّ شفاعتنا لا تنال مُسْتَخِفاً بالصلوة».[38] شفاعت نه تشویق به گناه است و نه چراغ سبز براى گناه کار. هم چنین عامل عقب افتادگى و چیزى شبیه پارتى بازى نیز نیست، بلکه مسأله ى مهم تربیتى است که پى آمدهاى سازنده اى دارد. برخى از این پى آمدها بدین قرار است:

الف ـ امیدآفرینى
بسیار دیده شده است که چیرگى هواى نفس بر انسان سبب ارتکاب گناهان مهمى مى شود و به دنبال آن روح یأس بر کسانى که مرتکب آن شده اند، غلبه مى کند و این ناامیدى، آن ها را به آلودگى بیشتر و غوطهور شدن در گناهان مى کشاند در مقابل، امید به شفاعت اولیاى الهى به عنوان یک عامل بازدارنده به آن ها نوید مى دهد که اگر خود را اصلاح کنند، ممکن است گذشته ى آن ها از طریق شفاعت نیکان و پاکان جبران گردد.

ب ـ برقرارى پیوند معنوى با اولیاى الهى
مسلماً کسى که امید به شفاعت دارد، مى کوشد به نوعى این رابطه را برقرار سازد و کارى که موجب رضاى آن ها است، انجام دهد و پیوندهاى محبت و دوستى را نگسلد.

ج ـ تلاش براى به دست آوردن شرایط شفاعت
مسلّماً امیدواران شفاعت باید در اعمال گذشته ى خویش تجدیدنظر کنند و نسبت به آینده تصمیمات بهترى بگیرند; زیرا شفاعت بدون زمینه ى مناسب انجام نمى گیرد. حاصل آن که شفاعت نوعى تفضّل است که از یک سو به خاطر زمینه هاى مناسب «شفاعت شونده» و از سوى دیگر به خاطر آبرو و احترام و اعمال صالح «شفاعت کننده» است.[39]

چرا خداوند به طور مستقیم، گناه بندگان را نمى بخشد و چه نیازى به وجود واسطه و شفیع داریم؟
على تقوى

«شفاعت» یکى از باورهاى مورد اتفاق همه ى فرقه هاى اسلامى است. خواجه نصیرالدین طوسى در تجرید الاعتقاد[40] و فخرالدین رازى در تفسیر کبیر[41] و دیگر علماى اسلامى، اجماع مسلمانان را بر این مطلب پذیرفته اند. این عقیده در آیات الهى ریشه دارد. خداوند متعال مى فرماید:
(ولا یملک الّذین یدعون من دونه الشفاعة الا من شهد بالحقّ و هم یعلمون)[42]
کسانى جز او را که مى خوانند، نمى توانند شفاعت کنند، مگر آنان که به حق شهادت دادند و به خوبى آگاهند.
هر چند ما انسان ها نمى توانیم حکمت همه ى کردارهاى الهى را درک کنیم و مهر «و ما أوتیتم من العلم الا قلیلا»[43] بر پیشانى ما خورده است، ولى یقین داریم که همه ى افعال الهى، حکیمانه است. اینک با بهره گیرى از آیات الهى و سخنان پیشوایان معصوم(علیهما السلام) به پاسخ این پرسش مى پردازیم.

1. خداوند متعال، جهان آفرینش را به بهترین صورت آفریده است:
(الذى أحسن کلّ شىء خلقه)[44]
آن خدایى که هر چیز را به بهترین صورت آفریده است.
جهان براساس نظام علّى و معلولى و اسباب و مسببات، براى هدایت و رشد و تکامل انسان ها آفریده شده است و نیازمندى هاى طبیعى بشر به وسیله ى عوامل و اسباب عادى، برآورده مى گردد. فیوضات معنوى خداوند هم چون هدایت، مغفرت و آمرزش نیز براساس نظامى خاص بر انسان ها نازل مى شود و اراده ى حکیمانه ى خداوند این گونه تعلق گرفته است که این امور به وسیله ى اسباب خاص و علل و معین به انسان ها برسد.[45] بنابراین، همان گونه که در عالم ماده نمى توان پرسید: چرا خداوند متعال زمین را به وسیله ى خورشید نورانى کرده و خود بىواسطه به چنین کارى دست نزده است، در عالم معنا نیز نمى توان گفت: چرا خداوند به واسطه ى اولیاى الهى، مغفرت خویش را شامل حال بندگان مى کند؟
شهید مطهرى مى فرماید:
فعل خدا، داراى نظام است. اگر کسى بخواهد به نظام آفرینش، اعتنا نداشته باشد، گمراه است. به همین جهت است که خداى متعال، گناه کاران را ارشاد فرموده است که در خانه ى رسول اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) بروند و علاوه بر این که خود طلب مغفرت کنند، از آن بزرگوار بخواهند که براى ایشان، طلب مغفرت کند. قرآن کریم مى فرماید: «و لو أنهّم اذ ظلموا أنفسهم جاؤوک فاستغفرو الله و استغفر لهم الرسول لوجدو الله توّاباً رحیماً»[46]; و اگر ایشان هنگامى که (با ارتکاب گناه) به خود ستم کردند، نزد تو مى آمدند و از خدا آمرزش مى خواستند و پیامبر هم براى ایشان طلب مغفرت مى کرد، خدا را توبه پذیر مهربان مى یافتند.[47]

2. حکمت دیگر «شفاعت» این است که مشیت الهى این گونه تعلق گرفته است که با اعطاى منزلت شفاعت به پیامبران و اولیاى الهى، آنان را تکریم کند. پذیرش دعا و درخواست اولیا، گونه اى تکریم و احترام به آنان است. اولیاى خدا، نیکوکرداران، فرشتگان آسمان ها و حاملان عرش که همه ى روزگار را به فرمانبردارى خدا گذارنده و از مدار عبودیت الهى، گام بیرون ننهاده اند، شایسته ى تکریم هستند و چه احترامى بالاتر و برتر از این که دعاى آنان درباره ى بندگان شایسته ى رحمت و مغفرت الهى، مستجاب شود.[48] خداوند متعال به رسول خود چنین خطاب مى کند:
(عسى اَنْ یَبْعَثَکَ رَبُکَ مَقاماً مَحمُوداً)[49]
امید است پروردگارت، تو را به مقامى در خور ستایش برانگیزد.
پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) فرمود:
منظور از سخن خداوند که فرمود:«عسى ان یبعثک ربّک مقاماً محموداً» همان مقام شفاعت من براى امتم در روز قیامت است.[50]
هم چنین در روایتى از امام صادق(علیه السلام) آمده است:
خداوند، شفاعت را به برخى مؤمنان عطا کرده است و این به دلیل کرامت و مقامى است که آنان نزد خدا دارند.[51]
از این رهگذر مى توان دریافت که ثمره ى دیگر این تکریم، آن است که مقام اولیاى الهى براى انسان ها جلوه گر مى شود و افراد عادى با الگوبردارى از آنان هدایت مى شوند و براى برخوردارى از شفاعت، خود را به آنان نزدیک مى سازند.

3. آیات و روایات فراوانى به رحمت گسترده ى خداوند، گواهى مى دهند. این رحمت آن چنان گسترده است که همه ى موجودات جهان به اندازه ى شایستگى خود از آن بهره مندند و تنها آنان که شایستگى ندارند، محرومند.[52] خداوند سبحان مى فرماید:
(انَّ رَّبک واسع المغفرة)[53]
همانا آمرزش پروردگار تو گسترده است.
خداوند متعال، این رحمت و فیض گسترده را از راه هاى گوناگون و اسباب گسترده اى، به انسان ها ارایه داده است. قرآن کریم هماره به این روش ها اشاره کرده است، براى نمونه مى فرماید:
(قل یا عبادى الّذین أسرفوا على أنفسهم لا تقنطوا من رحمة الله ان الله یغفر الذنوب جمیعاً)[54]
بگو: اى بندگان من که بر خود اسراف و ستم کرده اید، از رحمت خداوند نومید نشوید; زیرا خدا همه ى گناهان را مى آمرزد.
خداوند در این آیه شفاعت را یکى از روش هاى مغفرت دانسته و بیان فرموده است که با وساطت برخى موجودات از جمله انسان هایى از خود شما، از گناهان تان چشم پوشى مى کنم تا امید به رحمت الهى، در دل انسان هاى گناه کار بیش از پیش پدیدار گردد. هنگامى که افراد عادى بشر ببینند افرادى از جنس خود آنان، در این امر مهم نقش دارند، رحمت الهى را بیش از پیش درک مى کنند و قلب خود را با آن نورانى مى سازند.

آیا اعتقاد داشتن به شفاعت سبب دگرگونى دانش و اراده ى خدا نمى شود؟
سید هیبت الله صدرالسادات

براى روشن شدن زاویه هاى گوناگون بحث باید مطالبى را در نظر گرفت.
رشید رضا، نویسنده ى تفسیر المنار با بیان استدلالى عقلى، کوشیده است بر اصل شفاعت، خدشه وارد کند. وى در این باره مى گوید:
روشن است که حکم پروردگار عین عدل است و براساس مصلحت الهى شکل گرفته است. از طرفى، شفاعت در عرف مردم به این معناست که شخص شفیع و واسطه، متخلف را از اجراى حکم صادر شده در حق وى برهاند.
اگر حکم دوم که در سایه ى شفاعت واسطه به دست آمده، مطابق عدل است و حکم نخست مخالف آن، پس دو حالت پیش مى آید:
1. باید خدا را غیر عادل دانست که با توجه به خلاف بودن حکم نخست، آن را صادر کرده است. البتّه مى دانیم که ذات الهى از این امر منزّه است.
2. باید گفت خداوند عادل است، ولى علم و آگاهى اش نارسا بوده است که اینک از رهگذر یادآور شدن شفیع و واسطه، تغییر پیدا کرده است. در نتیجه، حکم جدید عادلانه است. این فرض نیز باطل است; زیرا علم خدا، عین ذات اوست و تغییر و دگرگونى در او راه ندارد.
فرض کنیم حکم نخست، عین عدل بوده است و حکم دوم برخلاف آن و خداوند تنها به دلیل علاقه به شفیع، حاضر شده است عدل را زیر پا نهد و حکم جدید صادر کند. این فرض نیز با عدالت الهى ناسازگار است. پس پذیرش شفاعت با چالش هاى فراوان رو به روست و استدلال عقلى، نفى آن را گواه است.[55]

در پاسخ باید گفت این اشکال از آن جا پدید مى آید که نویسنده میان تغییر در علم و اراده ى الهى و دگرگونى و تحول در موضوع و معلوم و مراد را درهم آمیخته است. باید دانست آن چه دگرگون شده، وضعیت مجرم و گنه کار است; یعنى او به گونه اى دگرگون شده که سزاوار رحمت الهى گشته است، در حالى که پیش تر چنین نبود. پس در علم و اراده ى خداوند، هیچ گونه دگرگونى پدید نیامده است. این امر هم چون توبه ى گنه کار است که در آن جا نیز خداوند در برخورد با دو موضوع گوناگون، دو اراده ى متفاوت، ولى متناسب ارایه مى دهد; نخست، کیفر دادن گنه کار و دوم، بخشش گنه کار توبه کننده. بنابراین، دو اراده وجود دارد و خداوند مى داند که این شخص دگرگون خواهد شد و در پرتو اراده ى دوم پروردگار قرار خواهد گرفت. پس علم و اراده ى الهى دگرگون نشده است، بلکه دو اراده ى گوناگون نسبت به دو موضوع متفاوت وجود دارد که هیچ یک ناقض دیگرى نیست، بلکه هر دو عین عدل الهى است.

بدین ترتیب، علم و اراده ى خدا دگرگون نمى شود، بلکه علم و اراده ى جدیدى به موضوع نوینى تعلق مى گیرد. براى نمونه، همگى مى دانیم که هنگام شب، تاریکى همه جا را فرامى گیرد و با توجه به این علم، اراده مى کنیم تا از وسایل الکتریکى مانند چراغ استفاده کنیم. سپس با طلوع آفتاب، چراغ را خاموش مى کنیم. در این مثال، دو علم داریم; شب نور ندارد و روز نور دارد. ما نیز براساس این دو علم، دو اراده و دو کار کرده ایم. شب هنگام چراغ را روشن و در روز، آن را خاموش مى کنیم. در این مثال، علم و اراده ى دوم با علم و اراده ى نخست در تعارض نیست، بلکه با توجه به تفاوت موضوع، متناسب با آن شکل گرفته است. هرگز نمى توان پنداشت که از دور شبحى را ببینیم و تصور کنیم که درخت است. آن گاه وقتى نزدیک شدیم، دریابیم که خطا کرده ایم و آن شبح، درخت نبوده، بلکه حیوان بوده است; زیرا در این جا علم دوم با علم نخست، تعارض دارد.[56]

همه ى این مطالب درباره ى شفاعت، جارى است. خدا از ازل مى دانست که فلان انسان، حالت هاى گوناگونى خواهد داشت و براساس آن شرایط، اراده ى ویژه اى درباره ى او شکل مى گیرد. از این رو، براساس تعدد حالت ها و تغییر موضوع، اراده هاى متفاوتى نیز تعلق گرفته است. پس در علم اول خداوند اراده ى او، خطا و تغییرى پدید نیامده است، بلکه هر علمى نسبت به موضوع خود درست است و هر اراده نسبت به موضوع خود، حکیمانه و براساس مصلحت است.[57]

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. از جمله این حوادث تلخ، قتل عام مردم مدینه، کربلا ونجف و تخریب قبور ائمه ى بقیع است. نک: وهابیان، على اصغر فقیهى، نشر اسماعیلیان.
[2]. کشف الارتیاب، سید محسن، امین عاملى، نشر کتابخانه بزرگ اسلامى، چ 3، ج 2، ص 246.
[3]. یونس، 65.
[4]. یونس، 18.
[5]. عنکبوت، 65.
[6]. رساله ى اربع قواعد، محمدبن الوهاب، ص 24، برگرفته از: کشف الارتیاب، ص 163.
[7]. پیام قرآن، مکارم شیرازى و همکاران، ج 6، صص 508 ـ 519.
[8]. رعد، 49; عنکبوت، 18.
[9]. زمر، 3; یونس، 18.
[10]. پیام قرآن، ج 6، ص 543.
[11]. اعراف، 194.
[12]. منشور جاوید، جعفر سبحانى، ج 8، ص 132.
[13]. زمر، 43 ـ 44.
[14]. موسوعة نضرة النعیم، با همکارى حدود 30 تن از دانشمندان سعودى، جده، دارالوسیلة، 1418، ج 6، ص 2366.
[15]. همان، ص 2372.
[16]. این احادیث، گفته ى کسانى را که پنداشته اند شفاعت در اسلام برگرفته از ادیان گذشته است، رد مى کند; بهویژه آن چه از کتاب مقدس به دست مى آید، شفاعت دنیایى و این جهان است. نک: دانشنامه ى قرآن، بهاءالدین خرمشاهى، ج 2، ص 1322.
[17]. پیام قرآن، مکارم شیرازى و همکاران، ج 6، ص 539.
[18]. تفسیرالمیزان، ج 1، ص 158.
[19]. منطق الطیر، عطار نیشابورى، ص 98.
[20]. تحریم، 8.
[21]. منشور جاوید، جعفر سبحانى، ص 89; تفسیرالمیزان، ج 1، ص 165.
[22]. همان.
[23]. تفسیر المیزان، ج 1، ص 165.
[24]. طه، 109.
[25]. غافر، 18.
[26]. بحارالانوار، ج 82، ص 235.
[27]. منشور جاوید، ص 8.
[28]. مجموعه آثار، مرتضى مطهرى، صدرا، ج 1، ص 259.
[29]. مائده، 98.
[30]. فرازى از دعاى پرفیض افتتاح.
[31]. منشور جاوید، ج 8، ص 75.
[32]. منشور جاوید، ج 8، ص 115 ـ 116.
[33]. تفسیر المیزان، ج 1، ذیل آیه ى 48 بقره.
[34]. منشور جاوید، ج 8، ص 117.
[35]. انبیاء، 28.
[36]. مریم، 87.
[37]. مؤمن، 18.
[38]. بحارالانوار، ج 11، ص 105 و ج 47، ص 8، باب 1.
[39]. براى آگاهى بیشتر نک: پیام قرآن، ناصر مکارم شیرازى و همکاران، قم، مدرسة الامام امیرالمؤمنین، 1370، چ 1، ج 6، صص 505 ـ 544; منشور جاوید، جعفر سبحانى، قم، دارالقرآن الکریم، 1369، چ 1، ج 8; آیین وهابیت، جعفر سبحانى، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1373، چ 6، صص 258 ـ 261.
[40]. کشف المراد، مکتبة المصطفوى، ص 330.
[41]. تفسیر کبیر، فخر رازى، داراحیاء التراث العربى، ج 3، ص 55، ذیل آیه ى 48 بقره.
[42]. زخرف، 86.
[43]. اسراء، 85: «شما از دانش، جز اندکى بهره ندارید».
[44]. سجده، 7.
[45]. منشور جاوید، ج 8، ص 75.
[46]. نساء، 64.
[47]. مجموعه آثار مرتضى مطهرى، عدل الهى، ج 1، ص 264.
[48]. منشور جاوید، ص 75.
[49]. اسراء، 79.
[50]. مسند احمد، داراحیاء التراث العربى، ج 2، ص 582، نورالثقلین، ج 3، ص 20.
[51]. بحارالانوار، ج 8، ص 59.
[52]. مجموعه آثار مرتضى مطهرى، عدل الهى، ج 1، ص 260.
[53]. نجم، 32.
[54]. زمر، 53.
[55]. المنار، رشید رضا، مصر، دارالمنار، 1373 هـ ، چ 4، ج 1، ص 307.
[56]. تفسیر المیزان، ج 1، ص 65.
[57]. منشور جاوید، ج 8، صص 97 ـ 98.

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۱:٥٧ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۳/۱٩
تگ ها :


نقش محورى فلسفه اسلامى علم - گفت‏وگو با هادى صادقى

نقش محورى فلسفه اسلامى علم - گفت‏وگو با هادى صادقى

سیاست روز، 9/4/82
در پى پاسخ مقام معظم رهبرى به نامه جمعى از دانش‏آموختگان حوزه و دانشگاه مبنى بر ضرورت تحقق جنبش نرم‏افزارى در جامعه، این موضوع در محافل علمى حوزه و دانشگاه مورد توجه قرار گرفت . این گفت‏وگو نیز به جنبش نرم‏افزارى و مباحث پیرامونى آن اختصاص دارد . در اینجا تنها گوشه‏اى از مباحث طرح شده توسط آقاى صادقى بازگو، مى‏شود و خوانندگان را به مطالعه اصل مقاله دعوت مى‏کنیم:
جنبش نرم‏افزارى یک حرکت علمى است که با حرکت علمى جارى، عادى و سارى در جامعه امروز متفاوت است . این تفاوت بنیادین است . ویژگى دیگر این جنبش آن است که جهت‏گیرى خاصى بر آن حاکم بوده و براى ساخت و ایجاد یک تمدن نوین دینى، طراحى شده است .
زبان دین، عالمان و اندیشمندان دینى هستند . آنان مى‏توانند جهات دینى را در حوزه مسائل علوم وارد کنند . آنان مى‏باید تعیین کنند که جهت‏گیرى اساسى برنامه‏هاى کلان اداره جامعه چه سمت و سویى داشته باشد، توسعه بر چه اساسى صورت پذیرد و ... ; چراکه جهان‏بینى و ارزش‏ها در تعریف مدل‏ها و جهت دادن به آنها تاثیرگذار است . در مرحله بعد، باید مفاهیم را بر اساس مفاهیم دینى تولید کرد . رشد و توسعه علمى و پیشرفت جامعه و اصولا حرکت جامعه، مى‏باید بر مبناى شاخصه‏هایى باشد که مورد تایید فرهنگ دینى‏اند . این یک بعد قضیه است که به سیاست‏گذاران، برنامه‏ریزان و هدایت‏گران جامعه مربوط مى‏شود . بخش دیگرى از مسئله به نخبگان و اندیشمندان باز مى‏گردد . آنها مى‏توانند متصدى تولید دانش در جهت دینى باشند . مسلم است که اگر پارادایم ذهنى یک دانشمند، همان پارادایم‏هاى موجود باشد، هیچ‏گاه نخواهد توانست در راستاى ارزش‏هاى دینى به تولید علم بپردازد . یکى از ضرورت‏هاى جنبش نرم‏افزارى، تغییر پارادایم‏هاى حاکم است .
در جنبش نرم‏افزارى، تولید مفاهیم علمى در قالب فرضیه‏ها و نظریه‏هاى مختلف از اهمیت‏بسیارى برخوردار است . باید گفت نظام تولید مفاهیم، در ذهن اندیشمند، بریده از نوع نگرش به هستى و جهان‏بینى نیست . به قول کوآین، نظام فکرى، یک کره معرفت را مى‏سازد که در هسته آن، بنیادى‏ترین اندیشه‏ها قرار دارند . اگر ما بخواهیم مفاهیم علمى جدیدى را تولید کنیم، مى‏باید متناسب با یک جهت‏گیرى دیگر پیش رویم و زیرساخت‏هاى علم را از نو بررسى کرده و جهت‏گیرى ذهنى‏مان را اصلاح کنیم تا بتوانیم مفاهیم متناسب با آن را تولید نماییم . در غیر این صورت، مفاهیم تماما مادى و ابزارانگارانه خواهند بود .

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۱:٥٢ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۳/۱٩
تگ ها :


ارتباط آسمانى انسان زمینى - ارتباط آسمانى انسان زمینى

ارتباط آسمانى انسان زمینى - ارتباط آسمانى انسان زمینى

سیاست‏روز، 2/4/82
این مقاله گفت‏وگویى با حجت‏الاسلام نقویان، اندیشمند حوزه و دانشگاه، در خصوص تبیین ابعاد مختلف جنبش نرم‏افزارى است . مقوله نظریه‏پردازى و تولید علم آنچنان مهم است که بایستى به دور از تقلید، کار جدیدى انجام داد و شبهات نو را بدون هیچ هراسى پاسخ‏گو بود و از میدان نقد و مناظره استقبال کرد . و اگر نتوانیم براى بشر امروز، تمدنى بزرگ و قابل ارائه، معرفى کنیم، نمى‏توانیم ادعا کنیم که فکرى بالنده، پویا و غالب بر همه افکار امروز بشر داریم و اینجاست که ضرورت جنبش نرم‏افزارى، در راس همه ضرورت‏هاى دیگر، آشکار مى‏شود .
متاسفانه با وجود صاحب نظران گوناگون در تمامى عرصه‏ها، استفاده درستى از ایشان به عمل نمى‏آید و اگر نتوانیم آنها را وارد این عرصه کنیم، قطعا در عرصه جنبش نرم‏افزارى علمى هم توفیق چندانى نخواهیم داشت . فرهنگ حاکم بر جهان امروز به گونه‏اى است که انسان کاملا زمینى شده است، ولى چون دلى آسمانى دارد، به پوچى مى‏گراید . ازاین‏رو جنبش نرم‏افزارى باید بتواند که انسان را به فرهنگ دینى برساند و ارتباط انسان زمینى با ملکوت و آسمان‏ها را به او بفهماند .
البته منظور این نیست که این جنبش در همه عرصه‏ها نوآورى به همراه داشته باشد، بلکه تمام تلاش این جنبش اسلامى باید در این باشد که جهت‏حرکت صحیح را به سایر علوم نشان دهد . مقیاس و میزان این جهت‏دهى آن بخشى از واردات است که از آن ناگزیر هستیم . ساختار دین ما، مانند ساختار علم پزشکى است که به محض ورود ویروس، واکسن آن را تولید مى‏کند . دین ما نیز انسان را در مقابل آسیب‏هاى بیگانگان مصون مى‏نماید و این انسان مى‏تواند خود دست‏به تولید بزند، جامعه را بسازد و به واردات هم جهت صحیح بدهد . پس از تعریف انسان آرمانى، مى‏توان به تولید پرداخت و آن وقت در تمدن خودمان، تولیداتى خواهیم داشت که اگر به انسان مدرن امروز ارائه دهیم، به راحتى مى‏پذیرد .

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۱:٥٢ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۳/۱٩
تگ ها :


معرفت‏شناسى اسلامى در تطبیق با نظام‏هاى معرفتى دیگر -گفت‏وگو با طه جابر العلوانى

معرفت‏شناسى اسلامى در تطبیق با نظام‏هاى معرفتى دیگر -گفت‏وگو با طه جابر العلوانى

پگاه حوزه، ش 96 - 97
چکیده: دکتر طه جابر العلوانى در این گفت‏وگو به مقایسه‏اى میان معرفت‏شناسى اسلامى و معرفت‏شناسى غربى پرداخته است . از نظر وى، معرفت‏شناسى سکولار غربى، که اینک بر کل دستگاه معرفتى بشر سلطه یافته است، بیمار و جهت‏دار است و ارزش‏ها را کنار گذاشته است . در برابر آن، مسلمانان باید با احیاى اجتهاد و بازگشت‏به میراث غنى معارف اسلامى و نیز تعامل با علوم اجتماعى و انسانى، پروژه معرفت‏شناسى اسلامى را به پیش برند .
علوم انسانى در غرب پیشرفت‏هاى بزرگى داشته است که از آن جمله مى‏توان به پیشرفت‏هاى شگفت‏انگیز در روان‏شناسى، جامعه‏شناسى، انسان‏شناسى و فلسفه علم اشاره کرد . با توجه به تلاقى علم اصول با محورهاى این علوم در بسیارى از نقاط، به نظر شما به‏کارگیرى داده‏هاى این علوم در بازسازى میراث اسلامى تا چه اندازه ممکن است؟
زمانى که از علوم انسانى و اجتماعى و چگونگى استفاده از آنها در زمینه علوم نقلى اسلامى سخن مى‏گوییم، چاره‏اى جز شناخت فلسفه این علوم در غرب، و محیط پیدایى این علوم و الگوهاى معرفتى و دید کلى‏اى که خاستگاه این علوم است، نداریم . در عین حال، باید به همین ابعاد در میراث نقلى خود نیز شناخت پیدا کنیم تا بتوانیم نقاط تلاقى و جدایى نظام معرفتى توحیدى و نظام معرفتى دیگران را بازشناسیم .
معارف اجتماعى و انسانى‏اى که از «نگرش کلى‏» اروپایى برآمده است، معارفى محدود است و افق‏هاى آن به لحاظ ارزش‏ها، معانى و مدرکات، منحصر به محسوسات و چارچوب زمانى و مکانى مشخصى است که به انجام‏هاى قطعى راه مى‏برد و شبکه‏اى از ارزش‏هاى معاند و معارض با دیدگاه معرفتى اسلامى را بنیاد مى‏نهد .
«اصول فقه‏» و دیگر علوم و معارف اسلامى از نظریه معرفتى‏اى سر برآوردند که به «وحى الاهى‏» به عنوان منبع مهم معرفتى در کنار طبیعت ایمان دارد . این نظریه معرفتى، دو قرائت وحى و طبیعت (جهان) را جمع کرده است; اما نظریه معرفتى‏اى که خاستگاه معارف اجتماعى غرب است، وحى را نوعى سحر و شعبده بازى و افسانه‏هاى ملت‏ها مى‏داند و نه بیش از این .
عملیات انتقادى‏اى که دانشمندان غرب، از جمله کانت و هیوم، در قرن هیجدهم به راه انداختند، ریشه شک و تردید را در همه معارف غیرتجربى دوانده است . از عملیات تفکیک و تشکیک و رد هیوم، جز منطق و ریاضیات چیزى جان سالم به در نبرده است; زیرا این دو با حقایق و وقایع تعاملى ندارند و تنها با نشانه‏هاى منطقى بین حقایق تعامل دارند .
به این ترتیب، ایجاد تقارب میان تولیدات این نظام معرفتى و تولیدات نظام معرفتى اسلامى، کار پیچیده، خطرناک و نیازمند منتقدان پراطلاعى است . هم اکنون سازمان یونسکو، نظام معرفتى غربى را مبنا قرار داده است و ازاین‏رو، تعریفى را که براى «معرفت‏» برگزیده، «هر گونه دانسته قابل حس و تجربه‏» است . بنا بر این تعریف، هر آنچه حس و تجربه نپذیرد، از دایره علم و معرفت‏خارج است .
آنچه امروزه نیازمند آن هستیم، کشف «روش‏مندى قرآن کریم‏» در تطبیق نظام‏هاى معرفتى دیگر و اشراف بر آن است .
پروژه «معرفت‏شناسى اسلامى‏» در مبناپردازى براى اجتهاد معاصر و پاسخ‏گو به نیازهاى جدید زندگى، چه نقشى مى‏تواند داشته باشد؟
پروژه «معرفت‏شناسى اسلامى‏» در اصل، پروژه‏اى تجدیدگرا و درعین حال، اجتهادى است . گام‏هاى این روش را به اختصار باز مى‏گویم:
1 . بازخوانى انتقادى میراث، و قرائت معرفتى آن .
2 . پیراستن الگوهاى معرفتى آن بر اساس اصولى که برخاسته از قرآن به عنوان خاستگاه تصور، عقیده و احکام و سنت نبوى به عنوان منبع روشنگر و الزام آور است .
3 . تحقق ارتباط و پیوست‏با این میراث و پشت‏سر نهادن دوره‏هاى گسست از آن، پس از درک فراگیر آن .
4 . تمییز نهادن بین امور ثابت و متغیر، با هدف تمایز امور قابل استصحاب از امور موضعى (مقطعى) و خاص و کنار نهادن امور خاص و موضعى از میراث و فرارفتن از آن، پس از درک فراگیر آن و درس گرفتن از آن .
نسبت‏به علوم اجتماعى و انسانى معاصر نیز که از بطن نگرش غربى به جهان، انسان و زندگى برآمده و ابزار تفسیر همه چیز واقع شده است، باید چنین عملیاتى انجام شود . «معرفت‏شناسى اسلامى‏» مى‏کوشد تا معرفت انسانى و اجتماعى را از خودباختگى نسبت‏به روش‏هاى غربى نجات دهد . نگرش غربى پدیده‏هاى منفى بسیارى را به بار آورده که حیات معاصر ما از آنها رنج مى‏برد .
جهان اسلام تافته جدابافته‏اى از دیگر ملت‏ها نیست . الگوى سکولار، سیطره خود را بر گوشه و کنار جهان، و از جمله جهان اسلام، گسترده است . هرچند جهان اسلام، بقایایى از ایمان و اسلام و عبادت‏ها و ارزش‏ها و سنت‏هایش را حفظ کرده است، اما از بحران گسست‏بین سنت و تجدد و گسست‏بین میراث و نوگرایى رنج مى‏برد و در بیشتر حوزه‏ها و میدان‏ها، الگوى سکولار رایج، پیروز بوده است .
«معرفت‏شناسى اسلامى‏» مى‏کوشد تا الگویى براى جایگزینى «الگوى سکولار» ارائه کند; اما این کار تحقق نخواهد یافت مگر اینکه الگوى جایگزین، رقیبى قدرتمند، کارآمد، مشروع و داراى توان تفسیرى مطلوب باشد و در نهاد آن، علاوه بر توان نقد و تفکیک، قدرت ترکیب و بازسازى و زایش معرفتى و تصحیح روشمند نیز وجود داشته باشد . روند این تعامل، امروزه به جنگ فکرى، معرفتى، فرهنگى و تمدنى فراگیرى شبیه است که الگوهاى معرفتى و روش‏هاى علمى و جزئیات زندگى و نظم زندگى و جزییات معرفتى را شامل مى‏شود; به گونه‏اى که شانه خالى‏کردن از تاثیر یا تداخل آن، براى هر نظام معرفتى‏اى ناشدنى است; به ویژه اینکه الگوى معرفتى سکولار، چنان‏که گفتیم، با قطع نظر از خطا و صواب و حق و باطل بودنش، از توانایى‏هاى تفسیرى، انتقادى و تولیدى فراوانى برخوردار است . این الگوى معرفتى با شعار «علمیت و دقت‏» ، ارزش‏ها را کنار نهاده و اقدام به بى‏طرف ساختن آن نموده است، تا خود در جایگاه سرور مطلقى که مخالف و معترضى ندارد، باقى بماند . ازاین‏رو، ما نیازمند عملیات نوسازى و اجتهادى هستیم که سلطه قرآن را بر علوم اجتماعى و انسانى و حتى علوم اسلامى موروثى بازگرداند تا بتوانیم از عناصر مثبت این علوم بهره گیریم .
بنابراین «معرفت‏شناسى اسلامى‏» - چنان که من مى‏فهمم - عملیاتى اجتهادى در امور مربوط به میراث اسلامى و منابع آن و عملیاتى ابداعى در تعامل میراث اسلامى با علوم اجتماعى و انسانى است; زیرا اجتهاد معاصر باید بر ادراک معرفتى و تحلیل روش‏شناختى و آگاهى تام از این دو حوزه بنا نهاده شود:
1 . علوم و معارف اسلامى به‏ارث‏مانده که از بطن «فقه‏» تولد یافته‏اند;
2 . علوم اجتماعى و انسانى جدید که از درون فلسفه زاده شده‏اند . بدون درک و فهم فراگیر این دو حوزه، تحقق اجتهاد اسلامى معاصرى که قادر به حرکت دادن و نمایش تمدن این امت‏باشد، ممکن نیست .
شنیده مى‏شود تلاش‏هایى براى اسلامى کردن علوم انجام مى‏شود که به فراتر از علوم انسانى نظر دارد و علوم طبیعى را هم دربرمى‏گیرد . اگر اسلامى کردن علوم انسانى ممکن و مقتضاى ضرورت‏هاى تمدنى باشد، آیا اسلامى کردن علوم طبیعى ممکن است؟
مسئله «اسلامى کردن علوم‏» ، جوهرى روش‏شناختى و خاستگاهى معرفت‏شناختى دارد . بدیهى است که فلسفه علوم طبیعى، علوم اجتماعى را شکل داده و مجراى تاریخى‏اش را معین کرده است . حتى با نگاهى ساده مى‏توان درک کرد که فلاسفه علوم اجتماعى، از پشت علوم طبیعى و به‏طور مشخص، فیزیک برآمده‏اند . بنابراین در سطح فلسفه و روش، تفاوتى بین علوم اجتماعى و علوم طبیعى نیست و هر دو، عمیقا محکوم مسلمات فلسفى واحدى هستند; چه ما این امر را درک کنیم یا خیر .
مهم‏ترین - اگر نه تمام - اهتمام پروژه «معرفت‏شناسى اسلامى‏» باید مصروف سطح فلسفى و روش‏شناختى معرفت‏باشد . طبعا زمانى که مقولات این پروژه پذیرفته شود، به صورت خودکار به همه علوم اجتماعى و طبیعى سرایت مى‏یابد .
«معرفت‏شناسى اسلامى‏» اگر به سطح فلسفى و روش‏شناختى ارتقا نیابد، همچنان در دایره اجرائیات محصور و در جزئیات و ریزه‏کارى‏هاى معرفتى غرقه خواهد ماند و عقل سنتى جز اغراق در توجه به بعد اجرایى و جزییات ذره‏اى، چیزى بدان نخواهد افزود . این‏گونه تعامل با فلسفه علوم و روش‏ها، براى حفظ صفت اساسى «معرفت‏شناسى اسلامى‏» ، که صفت روش‏شناختى و معرفتى و فلسفى است، کافى است .
بر پروژه «معرفت‏شناسى اسلامى‏» انتقادهایى وارد مى‏شود; به عنوان مثال، گفته مى‏شود این پروژه چیزى جز تلاش‏هاى شکلى براى امتزاج میراث اسلامى و داده‏هاى علوم انسانى جدید غربى نیست . همچنین گفته مى‏شود علوم و روش‏هاى تحقیق علمى، ماهیتى بى‏طرفانه دارد; زیرا کارکرد علم، تفسیر واقعیات و کشف سنت‏هاى حاکم بر آنهاست‏بنابراین چیزى به نام اسلامى و غیراسلامى در علم وجود ندارد; زیرا علم با ایدئولوژى متفاوت است . ایدئولوژیک کردن علم و سلطه‏دادن ایدئولوژى بر بحث علمى، به معناى نفى هویت علم از آن است . پاسخ شما به این انتقادها چیست؟
آنان که ادعاى بى‏طرفى علم را مى‏کنند، خیال پردازانى هستند که در حاشیه علم به سر مى‏برند و هنوز به حقایق و اندرونى آن راه نجسته‏اند . پژوهش‏هاى تحلیلى گوناگون درباره روش‏هاى علمى ثابت کرده است که این روش‏ها تا چه اندازه امکان طرفدارى پژوهشگر یا تاثیرپذیرى او از محدودیت ابزارها یا راه‏هاى گوناگون به کارگیرى روش‏ها و تعامل با آن را فراهم مى‏کند . تاکنون حتى ثابت نشده است که فلسفه‏ها، که جوهرشان نگرش به هستى و حیات و انسان است، در مشخص کردن نوع نگرش، صددرصد بى‏طرف و تاثیرناپذیر باشند . سخن خرافى بى‏طرفى علم، مدت‏هاست که از سر زبان‏ها افتاده است و پایان عصر نوگرایى (مدرنیسم)، پایان همه این ادعاها بود . اگر ما نگرشى را نسبت‏به جهان و انسان و حیات ارائه کردیم و فلسفه‏اى تدوین کردیم که از خلال آن، به دیالکتیک طبیعت و انسان و غیب نگریستیم و در چارچوب آن، معرفت و مسائل آن را تفسیر کردیم، چرا این کار باید موضع‏گیرى بر ضد کسى یا انحراف از روش معرفتى یا خودباختگى الاهیات در برابر معرفت انسانى یا غربى‏سازى اسلام یا اسلامى‏سازى غرب، خوانده شود؟ از قدیم گفته‏اند: کسى که دهانى بیمار دارد، آب زلال را هم تلخ مى‏یابد .

اشاره
سخن از اسلامى کردن علوم، از ابتداى انقلاب، در میان اندیشمندان ایرانى مطرح بوده است . توجه به جهت‏دارى علوم و معارف بشرى در میان اندیشمندان سایر ملل نیز به وجود آمده است . این گرایش چندى است در میان اندیشمندان مسلمان عرب‏زبان نیز پدید آمده است و حتى مؤسساتى به منظور تحقیق در این زمینه تاسیس شده‏اند که یکى از آنها «مرکز جهانى اندیشه اسلامى‏» است .
به عقیده آقاى العلوانى هنوز کار درخورتوجهى در زمینه اسلامى کردن علوم در این مرکز انجام نشده و با گذشت پانزده سال از عمر آن، تنها پنج نشست عمومى برگزار شده است .
براى دست‏یافتن به هدف مقدس و والاى «معرفت‏شناسى اسلامى‏» برداشتن گام‏هایى بلند لازم است و باید فعالیت‏هاى ذیل را انجام داد:
1 . فهم و شناساندن ماهیت اسطوره‏اى علم سکولار غربى و چگونگى ورود تخیل در علم، در مرحله پردازش فرضیه‏ها و نیز در مرحله محک زدن آنها، به دلیل آنکه در آن مرحله نیز بر مشاهده جهت‏دار تکیه مى‏شود و آزمون با عینک خاص سکولار، صورت مى‏گیرد;
2 . شناساندن ماهیت ابزارانگارانه علم تجربى سکولار و بى‏فروغ بودن بعد واقع نمایى آن;
3 . تلاش براى تغییر معناى تحریف‏شده علم و تعمیم آن به حوزه‏هاى متفاوت علم و معرفت انسانى، از جمله معارف دینى و فلسفى و پرهیز از تجربه‏گرایى افراطى و حس‏باورى بى‏منطق;
4 . آوردن آگاهى‏هایى که از حوزه دین و فلسفه برمى‏خیزند به حوزه ساخت فرضیه‏هاى علم تجربى و حرکت در جهت دینى کردن نظریه‏ها و ایجاد پیوند میان ریشه‏هاى دینى و شاخه‏هاى معرفت;
5 . تغییر جهت توسعه علمى جوامع اسلامى به سمت نیازهاى واقعى این جوامع و گره نزدن سرنوشت علمى این جوامع به جوامع غربى و به‏طور کلى، پرهیز از تقلیدگرایى و علم وارداتى و سرمایه‏گذارى بر تولید داخلى علم، در عین بهره‏گیرى هوشمندانه از قابلیت‏هاى تجربه بشرى;
6 . ایجاد اعتبارات جدید بین‏المللى براى نوآورى‏هاى علمى و تن‏ندادن به نوع ارزش‏گذارى‏هاى دانشگاه‏هاى غربى، به دلیل جهت‏یافتگى ارزش‏هاى آنها در جهت دنیوى شدن و نیز حاکمیت‏سیاست‏هاى تابع سرمایه‏دارى غربى;
7 . تقویت روحیه مسلمانان در برخورد با هیمنه علم غربى و ایجاد جرات نقد و طرح پرسش‏هاى جدید و ایجاد مسئله‏هاى جدید براى حوزه وسیع علم و معرفت انسانى و تقبیح ستایش از حس‏گرایى افراطى و فروکاهش‏گرایى تجربى، در عین تاکید بر لزوم بهره‏گیرى از همه ابزارهاى فهم و معرفت انسانى از جمله حس و تجربه;
8 . پرداختن به مراحل چهارگانه‏اى که آقاى جابر العلوانى مطرح کردند;
9 . حاکم ساختن نگرش تمدنى در جوامع علمى مسلمانان و تجمیع قواى علمى در جهت تولید و پردازش نظریه‏هایى براى ایجاد تمدن نوین اسلامى، متمایز از تمدن سکولار غربى .
نکات یاد شده را مى‏توان در دسته‏هاى معرفتى، فرهنگى، جامعه‏شناختى، روان‏شناختى و سیاسى دسته‏بندى کرد . نهضتى همه جانبه لازم است تا اسطوره خرافى علم پوزیتیویستى شکسته شود و سخن خرافى بى‏طرفى علم در اذهان نوآموزان جهان سومى رنگ ببازد . به همین دلیل است که نیازمند نهضت نرم‏افزارى هستیم و باید این نهضت را در همه ابعاد آن دنبال کرد و آن را در فرهنگ، سیاست، علم، جامعه و جان آدمیان نهادینه کرد . توفیق در این کار نه تنها عزمى ملى، که عزمى بین‏المللى را در جهان اسلام مى‏طلبد .

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۱:٥۱ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۳/۱٩
تگ ها :


فلسفه‌ی امامت و شأن امام

فلسفه‌ی امامت و شأن امام

* امامت به چه معناست؟

کلمه ی امام به معنای پیشوا و رهبر است. اعم از این که این پیشوایی به سوی سعادت و کمال و یا در جهت انحطاط و سقوط باشد; پیشوا یعنی کسی که پیش رو است و عده ای تابع و پیرو او هستند; اعم از آن که عادل و درست کار باشد و یا باطل و گم راه کننده;[1] در قرآن کریم واژه ی امام در هر دو معنا به کار رفته است:
(وَجَعَلْناهُمْ أَئِـمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا)[2]; ما آن ها را پیشوایان هادی به امر خودمان قرار دادیم.
و در جای دیگر می فرماید: (أَئِمَّـةً یَدْعُونَ إِلی النّارِ)[3]; پیشوایانی که مردم را به سوی آتش می خوانند.

معنای اصطلاحی امام
آن چه در بحث امامت مورد نظر شیعه است، امام به معنای خلیفه و جانشین رسول خدا ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ است که با او در تمام وظایف و مسئولیت های الهی غیر از تلقّی و دریافت وحی، مشترک است.
امامت در اصطلاح شیعه، عبارت از یک منصب عام الهی و خدادادی است.[4] امام رضا ـ علیه السلام ـ در تعریف امام می فرماید: امامت زمام دین و نظام مسلمین و صلاح دنیا و عزّت مؤمنان است. امامت اساس اسلام بارور و شاخه ی بلند آن است. امام، حلال خدا را حلال و حرام خدا را حرام می شمرد و آن را تحقق می بخشد; حدود الهی را به پا می دارد و از دین خدا دفاع می کند و به سوی راه پروردگارش به وسیله ی دانش و اندرز نیکو و دلیل رسا و محکم دعوت می کند. امام امین خداوند در میان مردم، حجت حق بر خلق، خلیفه ی الهی در جامعه، رهبر و ره نمای خلق به سوی حق و نگهبان حریم حقوق الهی است.[5]
اکبراسد علیزاده

* بین امامت و نبوت چه تفاوتی وجود دارد؟ آیا امامت بالاتر از نبوت است؟
نبوت و امامت دو منصب الهی اند که از جانب خداوند به افراد برگزیده و شایسته اعطا می شود تا واسطه ی فیض الهی به سوی مردم و هدایت آنان به کمال و سعادت باشند و نبی و امام به واسطه ی این دو منصب الهی، دارای وظایف خاص و مقام و منزلت ویژه ای می شوند.

تعریف نبوت و امامت
نبوت منصبی است از جانب خداوند که پیام و دستوراتی را به وسیله ی وحی، از ناحیه ی خداوند دریافت کرده، آن را ابلاغ می کند[6]; اما امامت، ریاست و زعامت عمومی بر مردم در امور دین و دنیاست.[7]

تفاوت نبوت و امامت
چنان چه از تعریف این دو روشن شد، نبوت مقام دریافت وحی از جانب خداوند است که اگر با مقام رسالت هم راه شود، وظیفه ی ابلاغ و نشر احکام الهی به عامه ی مردم، به آن افزوده می شود; ولی امامت مرحله ی اجرای عملی احکام شرع در جامعه است; یعنی امام با بهره گرفتن از ریاست عمومی بر مردم از طرف خداوند موظف به تشکیل جامعه ی اسلامی و پیاده نمودن احکام شریعت است; به عبارت دیگر، امام علاوه بر ارایه ی طریق به مردم، موظف به رساندن آن ها به مطلوب هم هست.[8]
تفاوت دیگر در نوع ارتباط با خداوند است. در حدیثی از امام باقر ـ علیه السلام ـ آمده: «نبی کسی است که ملک را در خواب می بیند و در بیداری صدای او را می شنود، ولی خود او را نمی بیند; امّا امام صدای ملک را می شنود ولی در خواب و بیداری او را نمی بیند».[9]

برتری امامت بر نبوت
بنا بر آن چه از آیات و روایات استفاده می شود، مقام امامت برتر و بالاتر از مقام نبوت است. پاره ای از دلایل آن عبارت اند از:

1. در آیه ای که در شأن حضرت ابراهیم نازل شده آمده: (وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِـیمَ رَبُّهُ بِکَلِمات فَأَتَـمَّـهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِـی);[10] به خاطر بیاورید هنگامی را که خداوند ابراهیم را با وسایل گوناگونی آزمود و او به خوبی از عهده‌ی آن ها بر آمد، خداوند به او فرمود: من تو را امام و رهبر مردم قرار دادم.
روشن است که این مقام در اواخر عمر حضرت ابراهیم به او داده شده است; یعنی زمانی که آن حضرت دارای مقام نبوت و رسالت بود. حال اگر مقام امامت برتر از نبوت نباشد، مزیّت و برتری برای او نبود و این وعده ی الهی چیزی بر مقام او نمی افزود.
دلیل این که مقام امامت در اواخر عمر آن حضرت و بعد از مقام نبوت و رسالت به او داده شد، یکی این است که آن حضرت در ادامه از خداوند می خواهد که از دودمانش نیز امامانی قرار دهد. و روشن است که آن حضرت در اواخر عمر و پس از یأس و ناامیدی از صاحب فرزند شدن، چنین درخواستی از خداوند نمود. دلیل دیگر این که در آیه آمده: ابراهیم با کلماتی آزمایش شد و یکی از آزمایشات، ذبح اسماعیل بوده. این اقدام برای ذبح اسماعیل، مسلماً همان امتحان آشکار است و ثابت شده که حضرت اسماعیل در اواخر عمر حضرت ابراهیم به دنیا آمده است.

2. از امام صادق ـ علیه السلام ـ نقل شده که فرمودند: «خداوند ابراهیم را بنده ی خاص خود قرار داد پیش از آن که پیامبرش کند و او را به عنوان نبی انتخاب کرد پیش از آن که او را رسول خود قرار دهد و او را رسول قرار داد، پیش از آن که خلیل خود قرار دهد و او را خلیل خود قرار داد، پیش از آن که امام قرار دهد. هنگامی که همه ی این مقامات در او جمع شد، به او فرمود: من تو را امام مردم قرار دادم»[11]. بنا بر این، آخرین سیر تکاملی آن حضرت، امامت بوده که خداوند بعد از نبوت به آن حضرت اعطا فرمود.

3. پیامبر گرامی اسلام ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ به فاطمه ـ علیها السلام ـ فرمود: «اما ترضی ان الله عزوجل اطلع الی اهل الارض فاختار رجلین احد هما ابوک و الاخر بعلک»[12]; آیا راضی نمی شوی که خداوند در میان اهل زمین دو نفر را انتخاب کرد و برگزید; یکی پدرت و دیگری همسرت علی؟! پر واضح است که حضرت علی ـ علیه السلام ـ نبی نبوده و با این حال بر تمام پیامبران برتری داده شده است.
علی تقوی و حسین صادقی

* اگر واقعاً امامت از اصول دین است و بدون آن، دین کامل نمی شود، چرا این مسئله به شکلی که شیعه می گوید، به صراحت در قرآن نیامده است؟
در ابتدا باید مقصود از سؤال روشن شود. اگر مراد این است که چون مسئله ی امامت از اصول دین است، باید به صورت مفصّل و کامل در قرآن بیان می شد، پاسخ این است که شیوه ی قرآن به این صورت است که مطالب و مسائل رابه صورت کلّی بیان می کند و جزئیات آن را قرآن ناطق، یعنی پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ تبیین می کند. در حدیثی از ابی بصیر آمده است: از امام صادق ـ علیه السلام ـ در مورد قول خداوند (أَطِـیعُوا اللّهَ وَأَطیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الأمْرِ مِنْکُمْ)[13] سؤال کردم، ایشان فرمودند: در شأن علی، حسن و... ـ علیهم السلام ـ نازل شده است. به ایشان عرض کردم: مردم می گویند به چه علت نام علی و اهل بیت ـ علیهم السلام ـ در قرآن نیامده است. فرمودند: نماز هم بر پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ نازل شده، ولی در قرآن از رکعات آن حرفی به میان نیامده است... و هم چنین این آیه هم بر پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ نازل شده که آن را در مورد علی و دیگر اهل بیت ـ علیهم السلام ـ تفسیر نموده است».[14] از این روی با مراجعه به کلمات پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ در مورد اهل بیت ـ علیهم السلام ـ سفارشات فراوانی را مشاهده می کنیم که به وضوح بر امامت و ولایت آن ها دلالت دارند; هم چون حدیث اثنا عشر،[15] حدیث ثقلین،[16] حدیث سفینه[17] و حدیث غدیر.[18] و اگر مقصود از سؤال این است که مسئله ی امامت به کلّی در قرآن بیان نشده، پاسخ این است که با مراجعه ی به قرآن کریم مشاهده می کنیم که این موضوع با صراحت بیان شده است; به عنوان نمونه به آیه ای که شأن نزول آن مورد قبول شیعه و اهل سنت است، اشاره می شود:

1.آیه ی ولایت
(إِنَّما وَلِـیُّـکُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِـیمُونَ الصَّلاةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَهُمْ راکِعُونَ)[19]. علاوه بر مفسرین شیعه، مفسرین بزرگ اهل سنت هم چون قرطبی،[20] ابن کثیر،[21] و طبرسی[22] گفته اند مراد از (الَّذِینَ آمَنُوا) در این آیه، علی ـ علیه السلام ـ است.

2. آیه ی تبلیغ
(یا أَیُّها الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ )[23]. در منابع فریقین وارد شده که این آیه در شأن حضرت علی ـ علیه السلام ـ نازل شده است.[24] هم چنین از ذیل آیه فهمیده می شود که مسئله ی بسیار مهمی مطرح بوده است; چرا که خداوند می فرماید: اگر این پیام را به مردم ابلاغ نکنی، رسالت و پیام خدا را نرسانده ای و اگر امامت فرعی از فروع دین بود، از چنین جایگاه و اهمیتی برخوردار نبود که بدون تبلیغ آن، رسالت پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ ناقص بماند.

3. آیه‌ی اکمال
(الیَوْمَ یَـئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ... الیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِـیتُ لَکُمُ الإِسْلامَ دِیناً)[25]. این آیه بعد از انتصاب علی ـ علیه السلام ـ به امامت توسط پیامبر اکرم ـ علیه السلام ـ در روز غدیر خم نازل شده است[26] و دلالت صریح بر مسئله ی امامت دارد. مخصوصا ذیل آیه که از یأس و ناامیدی کفار سخن به میان آمده و هیچ مسئله ی فرعی نمی تواند چنین موجب یأس و ناامیدی کفار از دین اسلام شود.
امامت از اصول دین است و دلایل زیادی بر این امر اقامه شده است:
الف. روایات زیادی از طریق فریقین مبنی بر ضرورت وجود امام و معرفت او نقل شده است; از جمله این که: پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ فرموده اند: «من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتة جاهلیّة»[27]. هم چنین نقل شده که رسول خدا ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ فرمودند: «من مات ولیس علیه امام مات میتة جاهلیه»;[28] هر کس بمیرد و امامی نداشته باشد به مرگ جاهلیت مرده است. حال اگر امامت از فروع دین باشد، جاهل به آن باید به خاطر نپذیرفتن یک مسئله ی فرعی، به مرگ جاهلیت از دنیا برود و حال آن که هیچ فقیه و عالمی درباره ی جاهل به فروع دین، این فتوا را نداده است.
ب. اگر امامت از فروع دین باشد، باید تقلید در این مسئله صحیح باشد در حالی که تقلید در امر امامت جایز نیست; بلکه معرفت و شناخت قعطی لازم است.
حسین صادقی و علی تقوی

انتصابی بودن امام

* دلیل شیعه بر این که امامت عهدی الهی است، چیست؟
امام و خلیفه ی پیامبر از نظر مسلمانان کسی است که وظایف پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ به استثنای آوردن شریعت را بر عهده دارد[29]; چنان که امام جواد ـ علیه السلام ـ فرمود: جانشین پیغمبر قرار نمی گیرد مگر کسی که بسان پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ حکم صادر کند، و در تمام جهات جز نبوت و رسالت همانند پیامبر باشد.[30] در مورد لزوم نصب امام توسط خداوند دلایل فراوان عقلی و نقلی وجود دارد; مانند:

1. دلیل عقلی
شکی نیست که انسان های عادی مرتکب خطا و اشتباه و گاهی مرتکب معصیت می شوند; اگر برای تفسیر قرآن و بیان احکام و مسائل جدید، فرد معصومی نباشد، لازم می آید که انسان ها به حق و سعادت نرسند و از آن جا که غیر از خدا کسی نمی تواند پی به عصمت افراد ببرد، پس خداوند برای تأمین غرض (= رسیدن به کمال و سعادت) بعد از پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ دوازده امام معصوم را قرار داده که در سایه ی علم و عصمت، بشر را از لغزش و گم راهی نجات دهند و هر امامی در زمان خود به تفسیر و تبیین قرآن و احکام و مسائل جدید پرداخته تا نوبت به امام دوازدهم رسید که به خاطر عناد و کثرت دشمنان و مصالحی که خدا می داند، به اذن الهی از نظرها غایب شده اند و البته در عصر غیبت هم از پس پرده ی غیبت وظیفه ی اصلی امامت را انجام می دهند; چنان که در کتاب «ینابیع المودة» از پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ نقل شده: قسم به کسی که مرا به نبوت مبعوث کرده! مردم از نور مهدی موعود استفاده می کنند; گرچه او غایب است; همان طوری که استفاده می کنند از نور خورشید; گرچه در پس ابرها غایب باشد[31].

2. دلیل نقلی
الف. قرآنی:
ـ قرآن مجید دستور داده که از خداوند و پیامبر و اولوالامر اطاعت کنید[32] شکی نیست که پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ معصوم بوده اند و همین طور اولوالامر که اطاعت شان در ردیف اطاعت خدا و پیامبر قرار گرفته است معصوم خواهند بود; در غیر این صورت، قرآن حکم به اطاعت مطلق نمی نمود; چنان که در مورد والدین با این که سفارش زیاد کرده، لیکن قید و مرز آورده که (وَ إِنْ جاهَداکَ لِتُشْرِکَ بِی ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما)[33].
چون شناخت معصوم به عهده ی معصوم است، باید امام از جانب خدا و پیامبر معرفی شود و خداوند امامت را به کسی عطا می کند که او را شایسته ببیند; نه این که مردم او را تعیین کنند.
ـ قرآن مجید می فرماید: (وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِـیمَ رَبُّهُ بِکَلِمات فَأَتَـمَّـهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَمِنْ ذُرِّیَّتِـی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِـینَ)[34]. در این آیه سخن از مقام جدید برای ابراهیم ـ علیه السلام ـ شده است، یعنی امامت و این غیر از نبوت است; زیرا ابراهیم ـ علیه السلام ـ قبل از این وعده ی امامت دارای مقام نبوت بوده است. این آیه مربوط به اواخر عمر حضرت ابراهیم ـ علیه السلام ـ است.[35] هم چنین آیه ی مورد بحث می گوید وقتی ابراهیم از عهده ی تمام امتحانات موفق برآمد، مقام امامت را به او دادیم و شکی نیست که ابراهیم در جریان امتحانات، نظیر شکستن بت ها، هجرت به مکه و ذبح حضرت اسماعیل، مقام نبوت را داشته است[36].
قرطبی از مفسرین اهل سنت می گوید: جماعتی از علما با این آیه استدلال کرده اند که امام باید اهل عدل و احسان و قادر بر اقامه ی عدل باشد و بر همین اساس، پسر زبیر و حسین بن علی رضی الله عنه بر خلیفه قیام کردند و اهل عراق و علمای آن ها بر حجّاج، و اهل مدینه بر بنی امیه قیام کردند[37].
فخر رازی نیز می گوید: این آیه دلالت دارد که منصب امام و ریاست در دین، به ظالمین نمی رسد[38].

ب. دلیل روایی:
روایات زیادی داریم که می گویند نصب امام و پیشوای مسلمین بعد از پیامبر فقط به امر و فرمان خداوند است; حتی خود پیامبر هم در این زمینه حق انتخاب ندارند. به عنوان نمونه، وقتی که پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ اسلام را به قبایل عرب عرضه داشت، نوبت به قبیله ی بنی عامر بن صعصعه رسید. آن ها در پاسخ گفتند: اگر به پیروی تو در آیم و تو بر مخالفان پیروز شوی، آیا زمام امر بعد از خود را به دست ما می دهی؟ فرمود: زمام امر به دست خداست و هر طوری که او بخواهد عمل خواهد کرد. در نتیجه آن ها از پذیرش اسلام سر باز زدند[39].
حاصل مطالعه ی تاریخ خلفای اسلامی، در کنار احادیث نبوی این است که امر نصب امامت و زعامت باید از منبع وحی باشد و عقل های ناقص بشری توانایی تشخیص معصوم را ندارند.
رحیم لطیفی

علم امام

* آیا همه ی علوم ائمه ـ علیهم السلام ـ لدنی است، یا اکتسابی نیز هست؟
نخستین شرط برای تصدی مقام امامت، علم و آگاهی و دانش نسبت به تمام معارف دینی و نیازهای مردم و آن چه در امر تعلیم و تربیت و هدایت و اداره ی جوامع انسانی لازم است، می باشد و بدون چنان علمی این مسئولیت هرگز به انجام نمی رسد. ائمه ی اطهار از چنین علمی، برخوردار بودند; اما معلومات خویش را هرگز نزد معلمان و در مکتب خانه ها کسب ننموده اند; بلکه علم آنان، علم حضوری (لدنّی) بوده است.
با تدبر و تحقیق و تفحص در قرآن مجید و روایات، منابع علمی امامان در پنج منبع خلاصه می شود:

1. آگاهی کامل از کتاب الله: آنان تفسیر و تأویل و ظاهر و باطن و محکم و متشابه قرآن را به خوبی می دانند[40]. قرآن در این باره فرموده: (وَما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاّ اللّهُ وَالرّاسِخُونَ فِی العِلْمِ). امام صادق ـ علیه السلام ـ فرمودند: «راسخان در علم، امیر مؤمنان و امامان بعد از او هستند»[41].

2. وراثت از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم): پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ تمام معارف و شرایع اسلام را به علی ـ علیه السلام ـ آموخت و طبق بعضی از روایات، علی ـ علیه السلام ـ با خط خود در کتابی نوشت و این علم و آگاهی، نسل اندر نسل، به فرزندان ایشان یعنی دیگر امامان معصوم رسید.

3. ارتباط با فرشتگان: مطابق ظاهر آیات قرآن، ائمه مانند حضرت خضر و ذوالقرنین و مریم هستند که با فرشتگان الهی ارتباط داشتند و حقایق از عالم غیب به آنان الهام می شد. از حسن بن یحیای مدائنی نقل شده که از امام صادق ـ علیه السلام ـ پرسیدم: هنگامی که سؤالی از امامی می شود، چگونه (و با چه علمی) جواب می دهد؟ امام فرمود: گاهی به او الهام می شود و گاهی از فرشته می شنود و گاهی هر دو.

4. روح القدس: از روایاتی که در منابع اهل بیت ـ علیهم السلام ـ وارد شده، به خوبی بر می آید که روح القدس با همه ی پیامبران و انبیا و معصومین بوده و امدادهای الهی را در موارد مختلف به آن ها منتقل می ساخته است[42].

علاوه بر مطالب پیشین، امامان به عنوان جانشیان پیامبر که قلمرو مأموریتش جسم و جان و دنیا و آخرت است، باید علم و دانشی در خور مأموریت عظیمش داشته باشند تا مردم به آن ها اعتماد کنند و دین و آیین خود را در اختیار آن ها قرار دهند. این علم باید دارای این ویژگی ها باشد: خالی از نقص و اشتباه باشد و گرنه جلب اعتماد نمی کند; در خور مأموریتشان باشد، یعنی از گذشته و حال و آینده آگاه باشند و چون مأموریتشان شامل ظاهر و باطن اجتماع و درون و برون مردم است، علم آنان باید این چنین گسترده باشد[43].
پر واضح است که علمی با چنین شرایطی از عهده ی بشر بیرون است و تنها منبعی که می تواند چنین شرایطی داشته باشد، اتصال به غیب و داشتن علم لدنّی و حضوری است; در غیر این صورت از علم حصولی که ساخته و پرداخته ی حس و تجربه ی بشری است و هم راه با اشتباه است، چنین چیزی ساخته نیست.

دیگر این که در پاره ای از روایات تصریح شده است که حجج الهی و ائمه ی معصومین ـ علیهم السلام ـ همه ی علوم را از ناحیه ی خداوند تبارک و تعالی دریافت می دارند که در ذیل به دو نمونه از این روایات اشاره می کنیم:
ـ حضرت امام رضا ـ علیه السلام ـ در ضمن حدیث مفصلی درباره ی امامت فرمود: هنگامی که خدای تعالی کسی را (به عنوان امام) برای مردم بر می گزیند، به او سعه ی صدر عطا می کند و چشمه های حکمت را در دلش قرار می دهد و علم را به وی الهام می کند تا برای پاسخ، از هیچ پرسشی در نمانده، در تشخیص حق سرگردان نشود[44].
ـ حضرت امام صادق ـ علیه السلام ـ فرموده اند: کسی که گمان کند خدا بنده ای را حجت خویش در زمین قرار داده، سپس تمام آن چه را که او به آن نیاز دارد، از وی پنهان می کند، بر خدا افترا زده است[45].
هم چنین امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ از دوران کودکی از قوه ی قدسیه ی الهامی برخوردار بوده اند و نسبت به همه ی علوم و دانش ها مهارت داشته اند و در برابر همه ی پرسش های مردم در زمینه های گوناگون، بدون آن که به کتاب ها و مأخذی مراجعه کنند، بی درنگ پاسخ لازم و قانع کننده ای را ارایه می نمودند.
حاصل آن که همه ی علم امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ حضوری و لدنّی بوده است.
میرزا عباس مهدوی فرد

عصمت امام

* شیعیان بر چه اساسی امامان خود را معصوم می دانند؟
اندیشمندان شیعه برای اثبات عصمت امامان از ادلّه ی گوناگونی بهره می برند[46]. در زیر به برخی از این ادلّه اشاره می شود:

1. جدایی ناپذیری مقام امامت از عصمت
مقام امامت، آن گونه که از کتاب و سنّت بر می آید، در رهبری سیاسی جامعه ی اسلامی خلاصه نمی شود; بلکه دنباله ی نبوّت و کامل کننده ی رسالت است.[47] این تصویر از امامت، پیامبر و امام را کنار هم می نشاند و دلایل عقلی عصمت را به قلمرو امامت نیز می کشاند.[48] با این تفاوت که در این جا، به جای ابلاغ وحی، از تبیین معارف وحیانی سخن می رود.

2. قرآن و عصمت امام
آیه ی امامت: قرآن کریم ظالمان را شایسته ی مقام امامت نمی داند[49] و با توجه به آن که در فرهنگ قرآن، هر گناه کاری ظالم خوانده می شود،[50] چاره ای جز پذیرش عصمت امام باقی نمی ماند. روشنی این آیه به اندازه ای است که برخی از مفسران اهل سنّت را نیز به اعترافی چنین واداشته است: «فیه دلیلٌ علی عصمة الانبیاء من الکبائر قبل البعثة و ان الفاسق لا یصلح للامامة»[51].
اگر این مفسّر، به انصاف به آیه می نگریست، میان امامت و نبوّت فرقی نمی گذاشت و در بیان شرایط امام، بر عدالتِ تنها بسنده نمی کرد; زیرا در آیه ی مورد بحث، سخن بر سر آن است که ظالمان شایستگی دریافت عهد الهی را ندارند. حال چگونه این جمله از نظر این مفسر، در یکی از مصادیق عهد (نبوت) لزوم عصمت را نتیجه می دهد و در مصداق دیگر آن، از حدّ اشتراط عدالت فراتر نمی رود؟!
آیه ی اولوالامر: قرآن کریم همگان را به اطاعت از اولوالامر فرا می خواند و اینان را در کنار پیامبر می نشاند.[52] این اطاعت به دلیل آن که قید و شرطی را به هم راه ندارد، اطاعتی همه جانبه و بی چون و چرا است و این مطلب جز با عصمت اولوالامر سازگار نیست; زیرا سرسپردگی این چنینی، تنها در برابر کسی سزاوار است که از کج روی و کج اندیشی در امان است و نه تنها در گفتار، بلکه با رفتار خود نیز مردم را جز به آن چه رضای خداوند است نمی خواند.[53]
فخر رازی، اندیشمند و مفسّر بزرگ اهل سنّت که به دلیل توانایی زیاد در شبهه افکنی، امام المشکّکین خوانده می شود، دلالت آیه بر عصمت را می پذیرد; اما منظور از اولوالامر را نخبگان امّت می داند;[54] در حالی که پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ از امامان دوازده گانه ی شیعه نام می برد و آنان را جانشین خود و پیشوای مردم معرفی می کند.[55]
آیه ی تطهیر: این آیه به روشنی، عصمت اهل بیت را می نمایاند و بر پاکی و طهارت آنان تأکید میورزد.[56] با توجه به این نکته که قرآن کریم هر گونه آلودگی ظاهری و باطنی را «رجس» می شمارد،[57] تفسیری جز عصمت بر نمی تابد.

3. عصمت اهل بیت در روایات نبوی
پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ ، فضایل فراوانی برای اهل بیت ـ علیهم السلام ـ بر می شمارند که برخی از آن ها جز با عصمت آنان سازگار نیست. در این قسمت به نمونه هایی از آن چه در کتب اهل سنّت آمده است، بسنده می کنیم:
ـ اهل بیت، هم راه و هم تای قرآن: در حدیث پر آوازه ی ثقلین، توجّه به دو نکته، اندیشه ی حق جویان را به عصمت اهل بیت ره نمون می گردد: یکی آن که در این حدیث، کتاب و عترت در کنار یک دیگر، محور هدایت به شمار آمده اند: «ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا ابدا»; دیگر آن که در این روایات بر جدایی ناپذیری قرآن و عترت تأکید شده است: «لن یفترقا حتی یردا علی الحوض»; اگر اهل بیت معصوم از گناه و خطا بری نبودند، پیروی از آنان همواره موجب هدایت نمی گردید و جدایی ناپذیری آنان از قرآن، معنای روشنی نمی یافت.[58]
ـ پیروی از اهل بیت، مایه ی رستگاری: افزون بر حدیث معروف سفینه که اهل بیت را به کشتی نوح همانند می کند و رستگاری ابدی را با پیروی از آنان پیوند می زند، احادیث فراوان دیگری نیز در این باره می توان یافت که روایت زیر نمونه ای از آن ها است:
هر کس می خواهد زندگی و مرگش هم چون حیات و ممات من باشد،... ولایت علی و فرزندانش را برگزیند; زیرا آنان هرگز شما را از راه هدایت بیرون نمی برند و به گم راهی نمی کشانند.[59]
حسن یوسفیان

تعالیم و تفاسیر امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ

* احادیث و تعالیم امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ چگونه می تواند برای ما حجّت باشد در حالی که گذشت بیش از هزار سال از آن زمان، باعث ورود هزار گونه جعل و تحریف در آن ها شده است؟
ابتدا لازم است به نکاتی اشاره کنیم:

1. ادوار حدیث شیعه
احادیث شیعه که از طریق پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ و ائمه ی اطهار ـ علیهم السلام ـ رسیده، سه مرحله را پشت سر گذارده و امروزه وارد مرحله ی چهارم شده است. این مراحل عبارت اند از:
الف. دوران حضور: مقصود از این دوره، دوران حیات معصومین است که پس از رحلت رسول خدا آغاز و تا دوران غیبت کبری که سه قرن به درازا کشیده، ادامه داشته است. مجموع کتاب های این دوره در حدود شش هزار و ششصد کتاب حدیث بوده است.[60]
ب. دوره ی جمع و تبویب: این دوره با آغاز غیبت صغری شروع و تا دوره ی صفویه تداوم می یابد. در این مقطع کتاب های حدیثی بسیار، با سلسله ی اسناد روایات تحریر شد.
ج. دوره ی تدوین مجموعه های حدیثی.
د. دوران معاصر; در این دوران کارهای ارزش مندی صورت پذیرفته است; هم چون معجم نویسی و راه نما سازی، تصحیح و تعلیق، مسند نویسی، گزیده نویسی و تلخیص، واحد سازی کتب و مجموعه های حدیث، پالایش احادیث، تنظیم و دسته بندی در رایانه[61].

2. اقسام حدیث
روایات موجود، به حسب سند به صحیح، حسن، موثق، ضعیف تقسیم می شوند. با توجه به این مقدمه، از همان دوران حضور، تلاش شده است که کتب و مجموعه های حدیثی شیعه با سلسله ی اسناد، نگه داری شوند، تا از دست تحریف گران و جاعلان حدیث در امان باشد; چنان که محمد بن عمیر یکی از راویان شیعه در ایام هارون الرشید دست گیر شد; در حبس او را آن چنان زیر شلاق گرفتند تا مخفی گاه های شیعیان و محل پنهان نمودن احادیث را نشان دهد; ولی از خود مقاومت به خرج داد. فشار و شلاق دشمن بیش تر شد تا آن جا که نزدیک بود ابن ابی عمیر به خواسته های دشمن تن در دهد که ناگهان صدای هم زندانی او محمد بن یونس بن عبدالرحمان او را به خود آورد که محمد! از خدا بترس و صبر پیشه ساز تا از طرف خداوند فرجی حاصل شود; و بنا بر این او مقاومت نمود. بعد از چهار سال که از زندان آزاد شد، دید حدیث های دفن شده، بر اثر باران و... از بین رفته اند. ابن عمیر همه را دوباره از حفظ نوشت.[62] با این همه تلاش برای حفظ احادیث شیعه، به طور مطلق تمام روایات موجود معتبر نیست; زیرا یک متن از لحاظ آسیب هایی که او را تهدید می کند، از چند جهت می تواند قابل بررسی باشد: اولا باید سلسله ی اسناد آن بررسی شود که متصل به معصوم هست یا نه و نیز تک تک راویان، و افرادی که در طریق نقل حدیث واقع شده اند، با مراجعه به کتب رجالی، باید بررسی شود که شرایط لازم برای نقل روایت را دارا بوده اند یا نه. و بعد از صحت و تکمیل سند، احادیث باید از لحاظ ساختار درونی و معنوی بررسی شود که روایت در حال تقیّه صادر نشده باشد. سپس باید بررسی شود که این روایت با روایات قطعی دیگر تعارض نداشته باشد و در صورت تعارض، باید به مرجحات و ویژگی هایی که برای یک روایت برتر در جای خود ذکر شده است مراجعه شود;[63] در صورتی که از نظر مرجّحات مساوی بودند، از درجه ی اعتبار ساقط می شوند; مگر این که نقطه ی اشتراکی داشته باشد که به آن اخذ می شود. بنا بر این بهره برداری از حدیث، کاملا یک امر تخصصی و فنی است; حتی برخی از بزرگان گفته اند: همان گونه که برای استنباط حکمی از آیه یا روایتی اجتهاد لازم است برای تشخیص سند صحیح یا سند ضعیف و... نیز اجتهاد لازم است.[64]

نتیجه این شد که با توجه به کیفیت نقل و جمع آوری احادیث، بسیاری از روایات موجود از دست رس تحریف و آسیب مصون مانده اند و بسیاری دیگر، به طور مطلق برای ما حجیّت ندارند; بلکه یا باید یقین به صدور آن از معصوم داشته باشیم و یا به طرق صحیح به دست ما رسیده باشند و تشخیص آن هم به دست اهل فن است.
سیدجواد حسینی
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . مرتضی مطهری، امامت و رهبری، ص 46.
[2] . انبیاء / 73.
[3] . قصص / 41.
[4] . جعفر سبحانی، الالهیات، ج 2، ص 510.
[5] . اصول کافی، ج 1، ص 286.
[6] . تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص 5; تفسیر نمونه، ج 1، ص 440.
[7] . جرجانی، شرح المواقف، ج 8، ص 345; خواجه نصیرالدین طوسی، قواعد العقاید، ص 120.
[8] . تفسیر نمونه، همان.
[9] . اصول کافی، ج 1، ص 176.
[10] . بقره/ 124.
[11] . اصول کافی، ص 175.
[12] . حاکم نیشابوری، مستدرک، ج 3، ص 129; فاضل هندی، کنزالعمال، ج 13، ص 108.
[13] . نساء/59.
[14] . اصول کافی، ج 1، ص 286.
[15] . سیکون بعدی اثنا عشر امیراً...کلهم من قریش. صحیح بخاری، ج 9، ص 101; فاضل هندی، کنز العمال، ج 1، ص 380.
[16] . انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی اهل بیتی. شیخ صدوق، أمالی، مجلس 64، ح 15، ص 338; صحیح مسلم، ج 4، ص 1873.
[17] . مثل اهل بیتی کمثل سفینه نوح...; بحارالانوار، ج 22، ص 408; حاکم نیشابوری، المستدرک، ج 3، ص 151.
[18] . من کنت مولاه فهذا علی مولاه; اصول کافی، ج 8، ص 27; سنن ترمذی، ج 5، ص 632.
[19] . مائده/ 55.
[20] . تفسیر قرطبی، ج 6، ص 221.
[21] . تفسیر ابن کثیر، ج 2، ص 71.
[22] . تفسیر طبرسی، ج 6، ص 186.
[23] . مائده / 67.
[24] . ابن ابی حاتم، تفسیر القرآن العظیمه، ج 4، ص 172; سیوطی، درّ المنثور، ج 3، ص 117.
[25] . مائده / 3.
[26] . . خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج 8، ص 29; ابن عساکر، تاریخ مدینه ی دمشق، ج 2، ص 75.
[27] . اربلی، کشف الغمة، ج 3، ص 335; نعمانی، الغیبة، ص 130.
[28] . هیثمی، مجمع الزوائد، ج 5، ص 224; کنزالعمال، ج 6، ص 65.
[29] . ابی عبدالله حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، ج3، ص109.
[30] . اصول کافی، ج 1، ص 245.
[31] . سلیمان بن ابراهیم قندوزی حنفی، ینابیع المودة، ج3، ص 238.
[32] . نساء/59.
[33] . عنکبوت / 8.
[34] . بقره/124.
[35] . هود/ 73.
[36] . المیزان ج1، ص267.
[37] . ابی عبدالله محمد بن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج2، ص108.
[38] . تفسیر کبیر، ج3، ص37.
[39] . ابن هشام، السیرة النبویة، ج 2، ص 66، ابن جعفر محمد بن جریر طبری، تاریخ الامم و الملوک، ج 2، ص 84، سهیلی، روض الانف، ج 1، ص 264.
[40] . ناصر مکارم شیرازی، پیام قرآن، ج9، ص119.
[41] . اصول کافی، ج1، ص213.
[42] . پیام قرآن، ج9، ص126ـ131.
[43] . پیام قرآن، ج9، ص115ـ116.
[44] . بحار الانوار، ج26، ص137.
[45] . پیشین، ج26، ص137.
[46] . ر.ک: علامه ی حلی الالفین فی امامة امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب ـ علیه السلام ـ .
[47] . الالهیات، ج 4، ص 45ـ26; امامت و رهبری، ص 52ـ51; پژوهشی در عصمت معصومان، ص 285ـ280.
[48] . ر.ک: انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، ص 206ـ204; قواعد المرام، ص 179ـ177; کشف المراد، ص 365ـ364; نهج الحق، ص 158ـ157; ارشاد الطالبیین، ص 336ـ333; تنزیه الانبیاء، ص 9ـ8; عقائد الامامیه، ص 67; معانی الاخبار، ص 134ـ133; تلخیص الشافی، ج 1، ص 201ـ194 و امام شناسی، ج 1، ص 9.
[49] . بقره/124.
[50] . الالهیات، ج 4، ص 121; المیزان، ج 1، ص 276; امامت و رهبری، ص 168.
[51] . تفسیر البیضاوی، ج 1، ص 139.
[52] . نساء/ 59.
[53] . المیزان، ج 4، ص 401ـ387.
[54] . تفسیر کبیر، ج 10، ص 116.
[55] . ر.ک: اثبات الهداة، ج 1، ص 501; و ینابیع المودة، ص 495ـ494.
[56] . المیزان، ج 16، ص 313ـ309; 247ـ157; منشور جاوید، ج 5، ص 320ـ282.
[57] . ر.ک: الالهیات، ج 4، ص 129ـ128; روح المعانی، ج 22، ص 12.
[58] . الغدیر، ج 3، ص 298ـ297; راهنماشناسی، ص 377ـ376; امامت و رهبری، ص 76ـ75.
[59] . کنز العمال، ج 11، ص 612ـ611، ح 32960.
[60] . وسائل الشیعه، ج 30، ص 165.
[61] . آشنایی با متون حدیث، ص 125 . 128.
[62] . رجال نجاشی، ص 326، شماره ی 878.
[63] . محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج 3 . 4 ص 248.
[64] . محمدرضا حکیمی، اجتهاد و تقلید در فلسفه به نقل از رسالة الاحکام، ج 2، ص 389.

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۱:٥٠ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۳/۱٩
تگ ها :


گفت و گو با استاد فرزانه حضرت آیت‌الله سبحانی

گفت و گو با استاد فرزانه حضرت آیت‌الله سبحانی

چرا وجود امام معصوم، پس از پیامبر در هر عصر و زمانی ضروری است؟

امام میزان حق و باطل و مایه‌ی شناسایی نظریه‌های ناروا و باطل از آیین حق است. امت با مراجعه‌ی به معصوم می‌توانند به اختلاف خود خاتمه دهند و چهره‌ی شریعت و قرآن را با افکار متضاد خود پوشیده نسازند. قرآن مجید با تمام گویایی و قاطعیت خود، همواره پس از پیامبر، مستمسک هفتاد و دو فرقه بوده و هر فرقه‌ای با تمسک به ظواهر قرآن بر معتقدات خود استدلال می‌کرده‌ است.
حال آیا برای حفظ اصول شریعت و جلوگیری از هر نوع تأویل ناروا در آیات قرآن، لازم نیست که امامی ناطق در میان باشد و رأی او از جانب خدا به صورت یک نظر قاطع اعلام گردد؟ و این نظر، میزان شناسایی حق و باطل شمرده شود تا در پرتو آگاهی وسیع و اندیشه‌ی واقع نمای او، فتنه انگیزان، موفق به اعمال اغراض شوم خود نگردند؟ رسول گرامی اسلام با اشاره به این حقیقت می‌فرماید: در هر عصر و قرنی، گروهی از افراد عادل، حمایت از این دین را بر عهده دارند تا تأویل باطل‌گرایان و تحریف متجاوزان را از دامن آن پاک نمایند؛ هم‌چنان که کوره‌ی آهن‌گری، تیرگی آهن را پاک می‌سازد.
وظیفه‌ی خطیر و مهم دیگرپیشوایان دین، حفظ حقوق و اجرای حدود الهی و تجسم بخشیدن به واقعیت اسلام و در صورت امکان تشکیل حکومت الهی است؛ حکومتی که احکام و قوانین الهی و مقررات مذهبی در آن مو به مو اجرا گردد. امتی که در فهم شریعت و درک مفاهیم عالی اسلام و حقایق درخشان قرآن، بنا بر دلایلی که بیان گردید، عاجز و ناتوان است و هر کدام از افرادش حدود و احکام خدا را به گونه‌ای می‌فهمد، و سرانجام به شکل هفتاد و چند فرقه در می‌آید، هرگز نمی‌تواند حکومت مورد نظر را تشکیل دهد و به اسلام واقعی تجسم و عینیت بخشد بلکه نیازمند رهبری معصوم است.

نکته‌ی دیگر، نیاز امت اسلامی به تکمیل و تشریح احکام الهی است،.آیا پیامبر اسلام موفق به بیان تمام احکام و فروع شده است یا نه؟
متاسفانه امت به حفظ و صیانت سنت موفق نشده‌اند؛ زیرا مجموع احادیثی که محدثان اهل تسنن در صحاح و مسانید خود از پیامبر گرامی درباره‌ی احکام و تشریع نقل کرده‌اند، برای بیان مسائلی که در زمان خود پیامبر مطرح بوده، کافی نیست تا چه رسد به مسائل نوظهوری که مسلمانان بعدها با آن روبه رو شده‌اند.
در این صورت، باید در میان امت، امام معصومی باشد که سنت‌ها و احکام را حفظ و تبیین کند. اگر پیامبر به تبیین همه‌ی احکام اسلام موفق نشده ‌است، باید در میان امت اسلام امام معصومی باشد که علم و عصمت او بسان علم و عصمت پیامبر بوده، احکام را از مصدر صحیح بگیرد و در اختیار امت بگذارد و از این راه، بیان احکام شریعت تـکمیل گردد.

چرا وجود حجت، مایه‌ی آرامش و نبودن آن، موجب نابودی ساکنان زمین می‌شود؟ حدیث «لولا الحجة...» به چه معناست؟
مضمون این حدیث، در قرآن آمده ‌است آن‌جا که خداوند می‌فرماید: «وَ مَا کَانَ اللهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَاَنْتَ فَیهِمْ». در این آیه، وجود پیامبر، امانی برای مردم شمرده شده و وجود حجّت خدا مانع از نزول عذاب معرفی گردیده ‌است. امیر مؤمنان(ع) در نهج‌البلاغه از آیه‌ی یاد شده، همین نکته را استفاده کرده، می‌فرماید: در روی زمین، دو وسیله‌ی ایمنی بخش از نزول عذاب الهی وجود داشت: یکی برداشته شد و دیگری در اختیار شماست؛ پس به آن چنگ زنید. امانی که برداشته شد، وجود رسول خدا بود و امانی که در اختیار هست، طلب آمرزش از خدا است. خدا می‌فرماید: «وَ مَا کَانَ اللهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَاَنْتَ فَیهِمْ».
اگر بدانیم که مقصود از«حجت» انسان کامل است، معنای حدیث روشن و واضح خواهد بود. توضیح مطلب این که آفرینش جهان بی‌هدف نیست و هدف از آفرینش آن، تربیت انسان در مسیر کمال است که از طریق معرفت و کسب فضایل اخلاقی به مقام رفیع انسانی برسد. و برای این جهت نیاز به انسان کاملی است. اگر دیگر انسان‌ها از فیض حیات بهره‌مند می‌شوند، به خاطر همین انسان کامل است که این جهان برای او در حال گردش و تحرک است. اگر روزی، به فرض محال، در میان جامعه‌ی بشری، انسان کاملی وجود نداشت، قطعاً بقای انسان در روی زمین بی‌هدف خواهد بود. و ساحت قدس خدای تعالی، از کارهای غیر حکیمانه پیراسته است. حجت خدا در روی زمین، همانند درخت تنومندی است که به خاطر آن، دیگر انسان‌ها به نوایی می‌رسند.
در مناظره‌ی هشام بن حکم با عمرو بن عبید، از بزرگان معتزله در زمان خود، امام(ع) به قلب عالم خلقت تشبیه شده است. بدیهی است که اگر قلب یک انسان از کار افتاد، از دیگر اعضای بدن کاری ساخته نیست.

ارزیابی پیامبر و یاران او از مسئله‌ی امامت و رهبری چیست؟
شما در مجموع سخنانی که از پیامبر گرامی و یاران او نقل شده‌است، اثری از انتخاب خلیفه از طریق شورا و گزینش امام به وسیله‌ی اهل حل و عقد و مانند آن‌ها نخواهید دید.
الفاظی مانند «انتخاب از طریق شورا»،‌ «مهاجر و انصار» «اهل حل و عقد» و... در زمان مناظره‌ی امام با معاویه پیدا شده‌اند و امام می‌خواست با منطق دشمن او را محکوم سازد؛ وگرنه موضوع رهبری در عصر پیامبر، تنها به صورت انتصاب از جانب خدا بود.
دلایل نقلی، امامت و رهبری را در زمان پیامبر اکرم(ص)، انتصابی و از جانب خدا دکر می‌کنند و پیامبر عالی‌قدر، به طور مکرر تعیین جانشین را امری مربوط به خدا می‌دانست. ایشان در موسم حج که قبایل عرب، برای زیارت خانه‌ی خدا به مکه می‌آمدند، آیین خود را بر آنان عرضه می‌کرد و هدف خود را از بعثت تشریح می‌نمود. هنگامی که با سران قبیله‌ی بنی عامر تماس گرفت، یک‌ نفر از آنان حمایت خود را از پیامبر اعلام داشت و گفت: هر گاه خداوند تو را به مخالفان پیروز ساخت، آیا موضوع زمام‌داری مسلمانان پس از شما به ما واگذار می‌شود؟ پیامبر در پاسخ وی گفت: «الامرُ الی الله، یضعُهُ حَیثُ یَشاءُ»؛ موضوع خلافت و امامت، مربوط به خدا است و از اختیار من بیرون است.

جناب استاد! با توجه به این که مورد خطاب ما در این نشریه جوانان به خصوص طلاب جوان است، چه توصیه‌هایی برای آن‌ها دارید؟
در هر دوره و زمانی بار دین را گروهی از انسان‌های عادل و دادگر به دوش می‌کشند تا تأویل باطل‌گرایان و تحریف غالیان و کج‌روی جاهلان را از آن بزدایند. طبق گفتار رسول گرامی اسلام، سنگر تشیع نباید هیچ‌گاه از شخصیت‌های بزرگ و مدافعان عالی‌قدر خالی باشد. طلاب جوان برای حفظ این سنگر باید مجهز به چندین سلاح باشند:
آشنایی با علوم روز؛ بهره‌گیری از امکانات فراوان؛ اتحاد و هم‌آهنگی؛ مراعات شئون طلبگی؛ بهره‌گیری از استادان خوب؛ سخت‌کوشی و پشت‌کار در مسائل علمی و دینی؛ امیدوار بودن به آینده و جلوگیری از یأس و ناامیدی و فروتنی و تواضع.

از نظر حضرت‌عالی رمز موفقیت در چیست؟
پر واضح است که توجه به معنویت و توکل به خداوند و تهذیب نفس اولین رمز موفقیت است و از طرف دیگر، سخت‌کوشی، پشت‌کار، بهره‌وری از وقت، اهمیت ندادن به مادیات، صبر و بردباری در مشکلات، علاقه به تدریس، بحث و تألیف، ویژگی‌های دیگری است که می‌تواند رمز موفقیت همه‌ی ما باشد. امید است خداوند عاقبت همه‌ی ما را ختم به خیر فرماید.

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۱:٤٩ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۳/۱٩
تگ ها :


سخن آغازین

سخن آغازین

تقارن میلاد امیر مؤمنان و ایام مبعث رسول اکرم(ص) یادآور پیوند ناگسستنی امامت با رسالت است. خرسندیم که به عنوان خادمان حوزه‌ی علمیه، طلوع صباح را در سال روز ولادت امیر مؤمنان علی(ع) که قله‌ی امامت، حامل قرآن، مدار حق و تجلی بخش شریعت نبوی و دین محمدی است شاهدیم. به این مناسبت اولین پیش شماره‌ی نشریه، به محوریت امامت شکل گرفت. در مکتب شیعه، امامت پدیده و مفهومی است نظیر نبوت؛ آن هم عالی‌ترین درجات آن[1]. امامت روح و مغز و جان تمام عقاید و اعمال انسان است؛ «من مات بغیر امام مات میتة جاهلیه».[2]

امامت نشانه‌ی توحید است و از این روست که امام صادق(ع) فرمود: «امام نشانه‌ای است میان خداوند عزوجل و مردم. کسی که او را شناخت مؤمن، و کسی که او را انکار کرد کافر است»[3]. امامت نظام امت و زمام دین است[4].

امامت کشتی نجات و قرین کتاب خداست. امامت وارث علم انبیا و حافظ دین خداست.

مهر پاکان در میان جان نشان دل مده الا به مهر پاکشان

آری، صراط امامت که ادامه‌ی صراط انبیا است، همان صراط مستقیمی است که در غیبت امام در جلوه‌ی علما تداوم و تجلی می‌یابد (ان العلماء ورئة الانبیاء) و کسی که بر راه واحد و مستقیم قرآن و عترت گام نهد، می‌تواند آرزوی وصال حق و رستگاری دنیا و آخرت را داشته باشد؛ چرا که این راه، میزان عدالت و نشانه‌ی طریق حقیقت است؛ «قل ان کنتم تحبون الله فاتبعونی».

صباح که امید تبیین چنین راهی را دارد، با تکیه بر لطف الهی، فعالیت خود را در زمینه‌های زیر آغاز می‌کند:

گفت‌وگو با علما، پاسخ به پرسش‌ها و شبهات دینی، نقد کتاب، نقد مقالات مطبوعات، تعظیم و تبیین مناسبت‌ها، معرفی آثار دینی، معرفی و نقد پایگاه‌های اینترنت.

سردبیر

--------------------------------------------------------------------------------

[1] . مطهری، مرتضی، امامت و رهبری، ص 163.

[2] . شرح ابن ابی‌الحدید، ج 13، ص 242.

[3] . بحارالانوار، ج 23، ص 83.

[4] ـ اصول کافی، ج 2، ص 30.

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۱:٤۸ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۳/۱٩
تگ ها :


بعثت نور

بعثت نور

آن شب با تمام شب‌های دیگر تفاوت می‌کرد. نسیم گرم سرزمین حجاز، بار دیگر خبر آمدن هم‌دم و مونس حرا را در دامنه‌ی کوه ابو قبیس می‌گردانید. مردی چهل ساله[1] آرام آرام با دلی سرشار از عشق به خدا، تاریکی شب را می‌شکافت و از پهنه‌ی کوه بالا می‌رفت. ستارگان آمدن حبیب خدا را به یک‌دیگر خبر می‌دادند. گویی همه منتظر رسیدن محمد(ص) از غار حرا بودند. گاه دستان لرزان خویش را بر خاک حرا می‌سایید و گاه سر بر سجده قرار می‌داد تا با خدای خویش راز گوید و گاه دستان خاک‌آلود خویش را بالا آورده، به سوی آسمان می‌کشید و در حالی که قطرات اشک غلطان غلطان محاسن لطیفش را شست وشو می‌داد، به بندگی خالق خود می‌پرداخت. این غار، مکانی بود که هر سال، مدتی را برای خلوت نمودن با صانع عالم و به دور از گرد و غبار مشرکان مکه، انتخاب کرده و به آن‌جا می‌رفت.[2] شب به آخر رسیده بود و خورشید با بیرون کشیدن خویش از پشت کوه‌ها، سفره‌ی تیرگی شب را بر می‌چید و محمد، امین قریش، از شدت عبادت در خوابی آرام فرو رفته بود. ناگهان صدایی گوش وی را نوازش داد که هان ای محمد! تو برگزیده‌ی مخلوقات خداوندی. آرام به سوی صدا باز گشت. فرشته‌ای دید که با چهره‌ای خندان پارچه‌ای از دیبا در دست دارد و بر آن صحیفه‌ای است که به سوی او می‌آورد. همان طور که مجذوب و متحیر، غرق در تفکر بود، گفت: من جبرییل فرستاده‌ی خالق تو هستم. این امانت برای تو است؛ بگیر و بخوان.

کلامش متانت و آرامش خاصی در بر داشت که مانع از ترس او می‌گردید[3] اما گویی محمد مبهوت مانده بود و توان تکلم نمودن نداشت، فرشته‌ی وحی دوباره کلام خویش را تکرار نمود؛ اما گویی از آن غریق دریای وصال الهی تنها جسمی بیش بر روی زمین گرم حرا باقی نمانده بود و یارای صحبت نمودن نداشت. این عمل تا سه مرتبه تکرار گردید، ناگهان محمد که تا آن زمان آموخته‌ای از علم نداشت، شروع به تلاوت کلام آفریدگار و محبوب خویش نمود «بخوان به نام پروردگارت که آفرید، (همان که) انسان را از خون بسته‌ای خلق کرد؛ بخوان به نام پروردگارت که از همه بزرگوارتر است، همان که به وسیله‌ی قلم تعلیم نمود، و به انسان آن‌چه را نمی‌دانست آموخت».[4]

--------------------------------------------------------------------------------

[1] . شیخ عباس قمی، منتهی الامال، ج 1، ص 101.
[2] . نهج‌البلاغه، خطبه‌ی 190.
[3] . بحارالانوار، ج 11، ص 56.
[4] . علق/ 1 ـ 5.

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۱:٤٧ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۳/۱٩
تگ ها :


پرسش و پاسخهای کلام (قضا و قدر_عدل الهی)

پرسش و پاسخهای کلام (قضا و قدر_عدل الهی)

گروه کلام و فلسفه‌ی اسلامی‌

قضا و قدر الهی چیست‌؟ آیا با اختیار انسان سازگار است‌؟

قضا در لغت عبارت است از یک اصل صحیح که بر استحکام‌، استواری و نفوذ کاری‌دلالت می‌کند.[1] قدر در لغت «حدُّ کل شی‌ءٍ و مقداره و قیمته و ثمنه‌...؛ اندازه‌، مقدارو ارزش هر چیزی را» گویند.[2] راغب اصفهانی می‌گوید: «القدر و التقدیر تبیین کمیة‌الشی‌؛ قدر و تقدی‌، بیان مقدار چیزی است‌».[3]
پس قضا؛ هر قول یا عملی است که متقن‌، مستحکم و استوار باشد و تفسیر و تبدیل‌در آن راه ندارد. قدر نیز اندازه و ارزش و محدوده‌ی اشیاء است‌. قضا و قدر در آیات‌و روایات‌، بار معنایی و لغوی را با خود دارند؛ یعنی در فرهنگ اسلامی با اندک تغییرو تفسیر، در همان اصطلاح و معنای لغوی‌، به کار می‌روند.

قضا و قدر در قرآن مجید
واژه‌ی قضا در قرآن بسیار آمده است‌. از مجموع آن‌ها به دست می‌آید که قضا در سه‌معنای اصلی به کار می‌رود. این هر سه معنا به اصل و ریشه‌ی لغوی آن یعنی اتقان و انفاذبرمی‌گردند. اینک آن‌ها را بر می‌شماریم‌:
1ـ خلق و اتمام یعنی آفریدن‌؛ مانند:
فقضاهن‌ّ سبع سموات فی یومین‌.[4]
آسمان‌ها را در طول دو روز به صورت آسمان‌های هفت گانه آفریدیم‌.
2ـ اعلان کردن و خبر دادن‌، مانند:
و قضینا الی بنی اسرائیل فی الکتاب‌.[5]
به بنی اسراییل خبر دادیم و اعلام کردیم در کتاب که‌....
3ـ حتمی شدن‌، حکم کردن و دستور دادن‌، مانند:
و قضی‌َ ربّک ان لاتعبدوا الاّ ایّاه‌.[6]
خدایت چنین حکم کرد که جز او را نپرستید و ...
واژه‌ی قدر نیز بیشتر به همان معنی لغوی‌اش برگشت دارد. برای مثال‌:
قد جَعَل‌َ اللهُ لکل‌ِّ شی‌ءٍ قدراً.[7]
خداوند برای هر چیزی‌، اندازه و محدوده قرار داده است‌.
یا: و ما نُنَزِّله‌ُ الاَّ بِقَدَرٍ معلوم‌ٍ.[8]
از هر چیزی‌، به مقدار و اندازه‌ی معین فرو فرستادیم‌.

قضا و قدر در روایات‌
یونس‌بن عبدالرحمان درباره‌ی معنی قضا و قدر از امام هشتم‌(علیه السلام) پرسید. امام فرمود:
هی (قدر) الهندسه و وضع الحدود من البقاء و الفناء و القضاء هو الابرام‌و اقامة العین‌.[9]
قدر، هندسه و اندازه و تعیین مرز و حد برای استقرار یا نفی یک شی‌ء است و قضا،محکم کردن و برپا کردن عین اشیاء است‌.
از امام جعفر صادق‌(علیه السلام) نقل شده است‌:
ان‌ّالله اذا اراد شیئاً قدّر فاذا قدّره قضاه فاذا قضاه امضاه‌.[10]
هرگاه خداوند، چیزی را اراده کند، معین و محدود و اندازه‌اش می‌کند. آن گاه آن راحتمیّت می‌بخشد، سپس پدید می‌آورد.

تفسیرهای قضا و قدر
سه تفسیر معروف در این زمینه وجود دارد:

اول ـ تفسیر اهل حدیث و حنابه مشهور به اشاعره‌
احمدبن حنبل می‌گوید:
خداوند، بر بندگان خود، قضا و حکم قطعی کرده است و کسی را توان مخالفت باقضای الهی نیست و همه‌ی انسان‌ها بایستی همان راهی را بپیمایند که برای آنان‌،مقدر گردیده است‌... شراب‌خواری‌، دزدی‌، آدم‌کشی و ... همه‌ی گناهان به قضا و قدرالهی است و هیچ کس حق احتجاج با خدا را ندارد؛ (لا یُسئَل‌ُ عمّا یَفْعَل‌ُ و هم‌یُسألُون‌....).[11]
بغدادی از جهم‌بن صفوان نقل می‌کند:
هیچ کسی‌، کاری را انجام نمی‌دهد، مگر خداوند و نسبت دادن کارهای انسان به‌انسان‌، مجازی و دروغین است‌.[12]
این گونه تفسیر از قضا و قدر الهی که با مذاق مردم عادی و عوام سازگار است‌،پی‌آمدهای نامطلوبی دارد:
1ـ در حقیقت‌، معاصی و مفاسدی که از انسان‌ها سر می‌زند، خدا انجام داده و ازآن‌ها، خشنود است‌.
2ـ چون همه‌ی کارها براساس قضا و قدر الهی است‌، پس ما مجبور هستیم و کوشش‌ما هیچ اثری ندارد.
3ـ چون خداوند، انسان مجبور را تکلیف کرده است و در صورت مخالفت‌، او را کیفرمی‌دهد، عدالت و حکمت خدا نیز زیر سؤال می‌رود.
به دلیل همین پی‌آمدهای باطل‌، تفسیر دیگری مخالف این تفسیر به میان آمد.

دوم ـ تفسیر قدریّه و مفوّضه و معتزله
آنان‌، قضا و قدر الهی را تنها در قالب لفظ قبول کردند، ولی حقیقت و واقعیت آن رانپذیرفتند. آنان‌، انسان را موجودی مختار و پدیدآورنده‌ی افعال خویش دانستند و اختیارانسان را به طور کامل و جداگانه حفظ کردند. عبدالجبار معتزلی می‌گوید:
استاد ما ابوعلی جبائی گفته است‌: معتزله اتفاق دارند که کارهای انسان‌ها از قبیل‌تصرّفات و ایستادن و نشستن‌، همه از جانب خودشان حادث می‌شود و خداوند بهآن‌ها قوّت داده است و غیر از خود انسان‌ها نسبت به کارهای‌شان‌، دیگر فاعلو مؤثری نیست‌.[13]
بدین ترتیب‌، انسان فاعل حقیقی و خالق افعال شمرده می‌شود. براساس این نظرو تفسیر، اشکال‌های سه گانه‌ی پیش حل می‌شود، ولی مشکل جدیدی روی می‌نماید.در این حالت‌، آفریننده‌ای جز خدا، به نام انسان پیدا می‌شود. یعنی خداوند، همه‌ی اموررا به انسان‌ها واگذار کرده است و انسان‌ها مختارند و هر چه بخواهند، می‌کنند. این سخن‌با آیات و روایات توحید افعالی که تنها خدا را خالق و مدبّر و فاعل می‌دانند، منافات داردو اصولاً به انکار عملی قضا و قدر الهی‌، می‌انجامد. پس هر دو تفسیر به خطا رفته‌اند.
استاد شهید مطهری می‌فرماید:
معتزله‌، توحید افعالی را به خیال خود، فدای عدل کردند و اشاعره‌، به گمان خود، عدل‌را فدای توحید افعالی نمودند، اما در حقیقت‌، نه معتزله توانستند عدل را به شکل‌صحیحی توجیه کنند و نه اشاعره به عمق توحید افعالی رسیدند.[14]

سوم ـ تفسیر اهل بیت‌:
یگانه دلیل نادرستی دو تفسیر پیشین که به نتایج نامقبول انجامید، محروم بودن ازدانش اهل بیت‌: است‌. پیامبر6، اهل بیت‌: را عِدل و هم‌سنگ قرآن و مفسران‌واقعی آن معرفی کرده است‌. حق و هدایت و رستگاری با پیروی از مکتب اهل بیت‌:امکان‌پذیر است‌، همان گونه که در مناجات و صلوات شعبانیه آمده است‌: «المتقدم لهم‌مارق و المتأخر عنهم زاهق و اللازم لهم لاحق‌».
«اهل بیت‌:، قضا و قدر الهی را به گونه‌ای تفسیر و معنا کردند که هم عدل‌و حکمت الهی محفوظ ماند و هم توحید افعالی و اشکال‌های وارده برطرف شد».
از امام هشتم‌(علیه السلام) نقل شده است‌:
قدریّه (منکران قضا و قدر پیشین الهی‌) خواستند صفت عدل خدا را تصحیح کنند،ولی سلطنت و قدرت خدا را محدود کردند.[15]
این در حالی است که اعتقاد به قضا و قدر الهی با عدالت الهی و توحید افعالی هیچ‌منافاتی ندارد.
حضرت علی‌(علیه السلام) در پاسخ کسانی که مایه‌ی فکری و دقت عقلی نداشتند و از قضاو قدر الهی می‌پرسیدند، فرمود:
قضا و قدر، راه تاریکی است‌، در آن وارد نشوید. دریای ژرفی است‌، به آن گام ننهید.سرّ خداست‌، خود را زحمت ندهید.[16]
از امام باقر(علیه السلام) و امام صادق‌(علیه السلام) پرسیدند: آیا بین جبر و اختیار، فاصله و منزلی است‌؟فرمودند: بلی‌، بیش‌تر از آن چه بین آسمان و زمین است‌. هم‌چنین امام صادق‌(علیه السلام) فرمود:
نه جبر است‌، نه تقدیر، بلکه منزلی است بین این دو که جز عالِم (معصوم‌:) یاکسی که عالِم‌، او را آموزش داده باشد، نمی‌فهمد.[17]

در روایت دیگری نقل است‌: یکی از همراهان امام علی‌(علیه السلام)، درباره‌ی جنگیدن بامعاویه و سپاه او، پرسید که آیا این کار به قضا و قدر الهی بوده است‌؟ امام‌(علیه السلام) فرمود:آری‌، ای مرد! ما بر هیچ بلندی قرار نگرفتیم و بر هیچ پستی وارد نشدیم‌، مگر آن‌که به‌قضا و قدر خدا بود. مرد پرسید: به خدا سوگند! در این صورت‌، برای من هیچ اجرو پاداشی نیست (مرد همان برداشت عامیانه را داشته است که قضا و قدر را با جبرو بی‌اختیاری انسان‌ها برابر می‌دانسته است‌). امام‌(علیه السلام) فرمود: خداوند شما را در این‌جهاد، هنگام رفتن و بازگشتن‌، پاداش عظیم عطا می‌فرماید و شما هرگز مجبور نبوده‌اید.مرد پرسید: چگونه مجبور نبوده‌ایم‌، در حالی که به حکم قضا و قدر الهی بوده است‌؟امام‌(علیه السلام) فرمود: گویا قضا و قدر لازم و حتمی (که موجب سلب اختیار می‌شود) راپنداشته‌ای‌. اگر چنین بود، پاداش و کیفر، باطل و امر و نهی و وعده و وعید خدا، ساقط‌می‌گردید و خداوند هرگز، گناه‌کاران را ملامت و نیکوکاران را مدح و تکریم نمی‌کرد...مرد پرسید: پس مقصود از قضا و قدری که رفت و بازگشت ما در این جهاد، به مقتضای‌آن انجام گرفت‌، چیست‌؟ امام (علیه السلام) فرمود: مقصود از آن‌، این است که خداوند ما را به‌فرمان‌برداری دستور داد و از گناه و نافرمانی‌، نهی کرد. در این حال‌، به ما قدرت طاعت یامعصیت داد؛ به آنانی که او را پرستش کنند، یاری می‌رساند و گناه‌کاران را به خذلان‌و بی‌توفیقی گرفتار می‌کند....[18]
از این گونه روایات‌، نتیجه گرفته می‌شود که بین ایمان و اعتقاد به قضا و قدر الهی‌و اختیار انسان‌، منافاتی نیست‌؛ چون قضا و قدر الهی یعنی حتمیت یافتن یک کار درصورتی که علت و اسباب آن حتمی شده باشد. می‌دانیم که یکی از اجزا و اسباب حتمی‌شدن کارهای انسان‌، ضمیمه شدن اراده و اختیار اوست‌. یعنی اختیار انسان‌، خود، ازمظاهر قضا و قدر الهی است و خداوند چنین مقدّر کرده است که انسان‌، موجودی مختارباشد.

قضا و قدر و سرنوشت انسان
آیات و روایات فراوانی اشاره دارند که دعا، صدقه و نیکوکاری‌های انسان‌، بهدگرگونی و بهبود وضع زندگی می‌انجامد؛ یعنی پی‌آمد کارهای خوب و بد انسان در تغییرسرنوشت او، یکی از قضا و قدرهای کلّی و ثابت به شمار می‌رود. در قرآن آمده است‌:(و ما کان‌الله مُعَذّبَهُم و هُم یستغفرون‌)؛[19] یعنی استغفار به رفع عذاب می‌انجامد یا: (ولوْ ان‌ّ اهل‌َ القری‌َ آمنوا و اتقوا لَفَتحنا علیهم برکات‌ٍ من السماء و الارض‌...)؛[20] رعایت تقوا ازعوامل نزول برکات الهی است‌. بنابراین‌، تغییر سرنوشت به دست خود انسان‌، از قضاو قدرهای الهی است‌. خداوند، چنین خواسته است‌: (لیس لِلانسان الاّ ما سعی‌َ).[21]
چنان‌که گفته شد، دعا یکی از مظاهر قضا و قدر است که در سرنوشت حادثه‌ای مؤثرخواهد بود یا می‌تواند جلوی قضا و قدری را بگیرد.
علی‌بن عقبه می‌گوید: از امام صادق‌(علیه السلام) شنیدم که فرمود:
دعا، قضا را برمی‌گرداند، هر چند آن قضا محکم شده باشد. پس بسیار دعا کنید؛ زیرادعا، کلید هر رحمتی است‌....[22]

صدقه و احسان نیز یکی دیگر از عوامل و مظاهر قضا و قدر است که به وسیله‌ی‌راهبردهای معنوی در تغییر و تبدیل سرنوشت‌ها مؤثر است‌. به طور کلی‌، گناه و اطاعت‌،توبه و پرده‌دری‌، عدل و ظلم‌، نیکوکاری و بدکاری‌، دعا و نفرین و مانند این‌ها از اموری‌است که در سرنوشت بشر از نظر عمر و سلامت و روزی‌، مؤثرند. امام صادق‌(علیه السلام)فرموده است‌:
شمار کسانی که به دلیل گناهان می‌میرند، از کسانی که به عمر طبیعی از دنیامی‌روند، بیش‌تر است و شمار کسانی که به دلیل نیکوکاری‌، زندگی طولانی دارند، ازکسانی که با عمر اصلی خود زندگی می‌کنند، افزون‌تر است‌.[23]
مقصود حدیث این است که گناهان‌، اجل را تغییر می‌دهند و احسان‌ها و نیکوکاری‌ها،بر طول عمر می‌افزایند. پس با این که اجل و عمر به قضا و قدر الهی‌، تعیین شده است‌،ولی این امور، آن‌ها را تغییر می‌دهد. البته خود این تغییر نیز به قضا و قدر الهی است‌.

نتیجه‌گیری‌:
معنی صحیح قضا و قدر الهی تنها در پرتو قرآن مجید و روایات اهل بیت‌: به دستمی‌آید. ایمان به قضا و قدر الهی لازم است‌، ولی اختیار انسان و این که اعمال خوب و بددر سرنوشت ما تأثیر مستقیم دارد، خود یکی از موارد قضا و قدر الهی است‌؛ یعنی خداچنین خواسته و مقدّر فرموده است که انسان با اختیار خود، چنین و چنان خواهد کرد.

چه کسی «عدل‌» را در شمار اصول دین آورده است‌؟
در کتاب «اصل الشیعة و اصول‌ها» آمده است که اصول دین سه تا است‌: 1ـتوحید 2ـ نبوت 3ـ معاد. نگارنده‌ی این کتاب‌، «عدل‌» را در شمار اصول دین‌نیاورده است‌. بفرمایید چه کسی عدل را در شمار اصول دین قرار داده است و آیاکسی که «عدل‌» را از اصول دین نمی‌داند (مانند اکثریت اهل سنت‌) مسلمان‌است یا کافر؟
فاضل عرفان‌

کتاب یاد شده به قلم مرحوم کاشف الغطاء نگاشته شده و از جایگاه ویژه‌ای در میان‌مجامع علمی و دینی کشورهای گوناگون برخوردار است‌. این کتاب بارها در کشورهای‌عراق‌، ایران‌، لبنان‌، مصر، پاکستان و ... به زبان‌های گوناگون از جمله‌: عربی (زبان اصلی‌کتاب‌)، فارسی‌، ترکی‌، انگلیسی و ... چاپ شده است‌. ما به چاپ‌های گوناگون این کتاب‌مراجعه کردیم‌.[24] آن‌چه‌، در این کتاب آمده‌، این است که ایشان در آغاز، اصول و فروع‌دین اسلام را مطرح می‌کند. وی‌، سه اصل (توحید، نبوت و معاد) را از اصول فکری‌و نظری اسلام و یک اصل عملی دیگر را مبتنی بر این سه اصل‌، شامل نماز، روزه‌،زکات‌، حج و جهاد می‌داند. ایشان تصریح می‌کند که دین اسلام عبارت است از: علم‌و عمل و ارکان و اصول آن نزد همه‌ی مسلمانان‌، چهار اصل یاد شده است‌.[25] آن‌گاه پس‌از توضیح اصول چهارگانه‌ی اسلام‌، اصول دین را از دیدگاه شیعه‌ی امامیه مطرح می‌کندو می‌نویسد: «دین اسلام از این منظر به دو بخش تقسیم می‌شود: اوّل‌، بخش مربوط به‌وظایف عقل و علم و اعتقاد قلبی (اصول دین‌)؛ دوّم‌، بخش مربوط به وظایف اعضاو جوارح و عمل به ارکان اسلام و ایمان (فروع دین‌)».[26] ایشان در این بخش از کتاب (ودر بخش نخست آن‌) با برشمردن پنج اصل‌: توحید، نبوت‌، امامت‌، عدل و معاد به‌توضیح آن‌ها می‌پردازد.

پس درمی‌یابید وی تصریح دارد که اصول دین نزد شیعه‌، پنج اصل است نه کم‌تر و نه‌بیش‌تر. بنابراین آن بخش از کتاب که مورد توجه شما بوده است‌، دیدگاه شیعه درباره‌ی‌دایره‌ی اسلام و داخل شدن و خارج شدن افراد از آن را مطرح می‌کند؛ یعنی شخص باپذیرفتن سه اصل نظری (توحید، نبوت و معاد) و یک اصلی عملی (عمل به شریعت‌)درشمار مسلمانان درمی‌آید و احکام اسلام بر او جاری می‌شود. در بخش بعد، دایره‌ی‌تشیع را ترسیم و پنج اصل یاد شده را به عنوان شرط پذیرش این مذهب‌، معرفی می‌کند.

دیگر علمای شیعه نیز همین راه و روش را در کتاب‌های عقاید خود پیموده‌اند. برای‌نمونه‌، مرحوم شیخ جعفر کاشف الغطاء (1156ـ1227 ق‌) در این باره می‌نویسد:
«این سه اصل (توحید، نبوت و معاد) اصول دین اسلام است‌. پس هر کس‌، یکی ازآن‌ها را منکر شود، کافر خواهد بود... در میان مسلمین‌، طایفه‌ی امامیه‌، دو اصل دیگریعنی امامت و عدل را نیز از اصول دین می‌شناسند و از دیدگاه آنان‌، اصول دین‌، پنج تااست‌».[27]

پیشینه‌ی «اصل عدل‌»
پرسش دیگر این بود که چه کسی «عدل‌» را در شمار اصول دین آورده است‌؟
برای روشن شدن موضوع باید گفت‌: همه‌ی مسلمانان‌، خدا را عادل می‌دانند و عدل‌یکی از صفات جمال الهی است‌. پایه‌ی این اعتقاد، آن است که در قرآن‌، هرگونه‌ستم‌کاری از خدا، نفی و از او به عنوان «قائم به قسط‌» یاد می‌شود. چنان که می‌فرماید:
ان‌ّالله لا یظلم‌ُ مثقال‌َ ذرة‌ٍ.[28]
خدا به اندازه‌ی ذره‌ای‌، ستم نمی‌کند.
هم‌چنین می‌فرماید:
ان‌ّالله لا یظلم الناس شیئاً.[29]
خدا هرگز به مردم ستم نمی‌کند.
نیز می‌فرماید:
شهد اللهُ أنّه لا اله الاّ هو و الملائکة و أولوالعلم قائماً بالقسط‌.[30]
خدا، فرشتگان و صاحبان دانش گواهی می‌دهند که جز او، خدایی نیست و او قائم به‌قسط است‌.

گذشته از این آیات‌، عقل نیز به روشنی بر عدل الهی شهادت می‌دهد؛ زیرا عدل‌،صفت کمال است و ظلم‌، صفت نقص‌. عقل بشر حکم می‌کند که خداوند همه‌ی کمالات‌را دارا بوده و از هر گونه عیب و نقصی در مقام ذات و فعل‌، به دور است‌. بنابراین‌، هیچ‌مسلمانی وجود ندارد که خداوند را عادل نداند. البته برخی مسلمانان (عدلیه‌) این صفت‌را جزو اصول دین می‌دانند. برخی دیگر (اشاعره‌) نه تنها آن را جزو اصول نمی‌شمارند،بلکه براساس مبنایی که در باب حسن و قبح عقلی دارند، می‌گویند: هر آن چه خداوندانجام دهد، عین عدل و حسن است‌، گرچه به نظر عقلای عالم‌، ظلم و قبیح باشد.

بدین ترتیب‌، در مسأله‌ی عدل الهی میان مسلمانان اختلاف پدید آمد. اما این که‌«اصل عدل‌» از چه زمانی و از سوی چه کسانی جزو اصول دین قرار گرفته است‌، بایدگفت‌: برخی متکلمان بر این عقیده‌اند که اساس پیدایش این بحث به مسایل سیاسی‌برمی‌گردد. آنان‌، پیدایش آن را به عصر بنی‌امیّه نسبت می‌دهند و اوج آن را در عصرحکومت عباسیان می‌دانند. زمام‌داران اموی و عباسی که به گناهان بسیاری دست‌می‌یازیدند، آگاه بودند که کارهای‌شان با ادعای آنان در زمینه‌ی خلافت و جانشینی‌پیامبر6 سازگار نیست‌. پس برای تحمیق توده‌ها، این بحث را به وسیله‌ی مزدوران‌خود رواج دادند. هم‌چنین از گروهی که عدالت را به عنوان «اصل‌» نپذیرفته بودند،پشتیبانی به عمل آوردند. این گروه می‌گفتند آن‌چه خداوند انجام دهد، عین عدل است‌و عقل انسان برای شناسایی خوبی و بدی (حسن و قبح‌) راهی ندارد. آنان حتّی در پاسخ‌به این پرسش که‌: «اگر خداوند، بچه‌های خردسال و یا مؤمنان را در آتش و جانیان را دربهشت قرار دهد، آیا عقل ما قبح این عمل را درک می‌کند یا خیر؟» پاسخ منفی می‌دادندو می‌گفتند: این کار خداست و عین عدل است‌.[31]

براساس همین عقیده‌، سیاست‌مداران نتیجه می‌گرفتند که مردم حق هیچ‌گونه اعتراضی به عملکرد حکومت را ندارند و هر چه خلفا (جانشینان پیامبر) انجام دهند،عین عدل است‌. آنان از یک سو، آدمی را در انجام کارها مجبور می‌دانستند و همه‌ی‌کارها را به خداوند نسبت می‌دادند. از سوی دیگر، عقل انسان را در تشخیص ظلم‌و عدل (حسن و قبح‌) از کار می‌انداختند و ادعا می‌کردند عقل آن است که خدا انجام‌دهد، هرچند به نظر ما، زشت‌ترین کارها باشد.[32]

در این زمان بود که «عدلیه‌» اعم از معتزله (گروهی از اهل سنت‌) و شیعه‌، موضع خودرا با صراحت اعلام کردند و از هواداران عدل الهی به شمار آمدند. آنان معتقد بودند که‌عقل انسان‌، حسن و قبح اشیا را درک می‌کند. پس ما نمی‌توانیم کارهای زشت از جمله‌ظلم را به خداوند، نسبت دهیم و بگوییم هر آن‌چه او انجام می‌دهد، خوب است‌،هرچند ستم آشکار به بندگان شایسته‌اش باشد. از این رو، «اصل عدل‌» به عنوان اصلی‌از اصول دین «عدلیه‌» به شمار آمد و این جمله مشهور شد که‌: «الجبر و التشبیه‌، امویان‌و العدل و التوحید، علویان‌؛ عقیده‌ی جبر و تشبیه‌، زاده‌ی اموی‌هاست و عقیده‌ی عدل‌و توحید از آن‌ِ علویان است‌».

برخی دیگر بر این باورند که طرح این اصل را نمی‌توان تنها به دلیل جنبه‌های سیاسی‌آن دانست‌، بلکه جهت مهم‌تری در کار بوده است وگرنه پس از فرو نشستن گرد و غبارسیاسی‌، می‌بایست از اصول اعتقادی عدلیه حذف می‌شد. افزون بر این‌، در آن زمان‌،بحث‌های دیگری مانند: جبر و تفویض‌، هدایت و ضلالت و ... نیز در کشاکش امورسیاسی بوده‌، ولی هیچ‌یک به عنوان اصلی از اصول اعتقادی عدلیه به شمار نیامده‌است‌. بنابراین‌، دلیل دیگری را باید برای معرفی «اصل عدل‌» جست‌وجو کنیم‌. آن دلیل‌ممکن است جامع بودن واژه‌ی «عدل‌» باشد که همه یا بیشتر صفات ثبوتیه و سلبیه‌ی‌خداوند را دربرمی‌گیرد.[33]

در توضیح باید گفت‌: عدل از نظر لغت‌، مخالف (ضد یا نقیض‌) ظلم و جور است‌. اگرمفهوم و حقیقت ظلم را تحلیل کنیم‌، به مفهوم و حقیقت عدل خواهیم رسید. اصولاً چه‌کسی ظلم می‌کند؟ می‌توان پاسخ داد: کسی که جاهل (و نادان‌) است و زشتی ظلم رانمی‌داند. حال آیا ممکن است که شخص دانا نیز ظلم کند؟ پاسخ می‌دهیم‌: آری‌، اگرنیازمند بوده و درصدد رفع نیازهایش باشد، ممکن است ظلم کند. می‌پرسیم‌: اگر کسی‌،زشتی ظلم را بداند و به چیزی نیاز نداشته باشد، آیا ممکن است باز هم ظلم کند؟ درپاسخ می‌گوییم‌: آری‌، اگر چنین شخصی ترسو باشد و از چیزی بترسد و قدرت دفع آن رانیز نداشته باشد، ممکن است ظلم کند.

می‌بینیم که نادانی‌، نیاز و ناتوانی‌، هر یک می‌تواند عاملی برای ستم کاری باشدو براساس اعتقاد مسلمانان‌، هیچ‌یک از این صفات در خداوند وجود ندارد. پس خداوندبه کسی ظلم نمی‌کند؛ زیرا او عالم مطلق‌، قادر مطلق و غنی مطلق است‌. بنابراین‌، اثبات‌عدل (و نفی ظلم‌) همه‌ی صفات سلبیه و ثبوتیه را دربردارد. بدین ترتیب‌، این واژه‌ی‌فراگیر (و جامع و مانع‌) به عنوان اصلی از اصول اعتقادی عدلیه در برابر اشاعره (از اهل‌سنت‌) و در عصر ائمه‌ی اطهار: به شمار آمد.

براساس همین حقیقت‌، اصول دین (و مذهب شیعه‌) در پنج اصل زیر معرفی شد:
1ـ اصل توحید: ایمان به وجود و یگانگی خداوند.
2ـ اصل عدل‌: ایمان به صفات ثبوتیه و سلبیه‌ی خداوند؛ یعنی او همه‌ی کمالات رادارد و از هر گونه نقصی پیراسته است‌. پس هیچ‌گونه ظلمی در عالم تکوین و تشریع درمورد او، متصوّر نیست‌.
3ـ اصل نبوت‌: ایمان به لزوم راهنمایی بشر از سوی خداوند و فرستادگان او.
4ـ اصل امامت‌: ایمان به تعیین جانشین پیامبر از سوی خداوند و پیامبر اسلام و باوربه امامت علی‌(علیه السلام) و فرزندانش‌.
5ـ اصل معاد: ایمان به زندگی جاودان پس از مرگ برای دریافت پاداش و کیفرکردارها.

بدین ترتیب‌، پاسخ آخرین بخش پرسش نیز روشن می‌شود که پرسیده بودید: آیاکسانی که این اصل را از اصول دین نمی‌دانند، کافر هستند یا مسلمان‌؟
از مرحوم کاشف الغطاء (از کتابی که از ایشان نام برده‌اید) نقل شد که‌: براساس‌اعتقاد شیعیان‌، هر کس به توحید، نبوت و معاد اعتقاد داشته باشد، مسلمان است‌و همه‌ی احکام اسلام بر او مترتّب می‌شود. هر کس‌، یکی از این سه اصل را نپذیرد، کافربوده و از جرگه‌ی مسلمانان‌، خارج است‌.[34]

آیا همه‌ی مصیبت‌ها و گرفتاری‌ها پی‌آمد رفتار خود شخص است که خداوندفرو فرستاده است یا دلیل دیگری نیز می‌تواند داشته باشد؟ اگر چنین هست‌، آن‌هارا بیان کنید.
عبدالرسول طالب‌

مصیبت‌ها و گرفتاری‌ها، فلسفه‌های گوناگونی دارد که از آن میان‌، به موارد زیرمی‌توان اشاره کرد:
الف ـ مصیبت‌هایی که بر اثر بی‌دقتی‌، سهل انگاری و مشورت نکردن در امور، پدیدمی‌آید.
ب ـ مصیبت‌هایی که مجازات و کفاره‌ی گناهان انسان است‌. ستم‌ها، بیدادگری‌ها،حق‌کشی‌ها و خیانت‌ها، سرچشمه‌ی بسیاری از این مصیبت‌هاست‌. آیات و روایات‌فراوانی در این زمینه وجود دارد که به چند نمونه بسنده می‌کنیم‌:
1ـ خداوند می‌فرماید:
و ما اصابکم من مصیبة فبما کسبت ایدیکم و یعفو عن کثیر.[35]
آن‌چه مصیبت به شما می‌رسد، به دلیل کردارتان است و خداوند بیش‌تر آن‌ها(گناهان‌تان‌) را می‌بخشد.

2ـ هم چنین در قرآن آمده است‌:
و لو ان اهل القری آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء و الارض‌ولکن کذبوا فأخذناهم بما کانوا یکسبون‌.[36]
و اگر اهل شهرها و آبادی‌ها، ایمان می‌آوردند و تقوا پیشه می‌کردند، برکات آسمان‌و زمین را بر آن‌ها می‌گشودیم‌، ولی آیات ما را دروغ پنداشتند. ما نیز آنان را به دلیل‌رفتارشان‌، مجازات کردیم‌.

3ـ امام صادق‌(علیه السلام) نیز فرموده است‌:
من یموت بالذنوب اکثر ممن یموت بالا‌جال و من یعیش بالاحسان اکثر من‌یعیش بالاعمار.[37]
کسانی که در اثر گناهان‌شان (زودتر) می‌میرند، بیش‌تر از کسانی‌اند که اجل‌شان‌سرآمده است و مرده‌اند. کسانی که به واسطه‌ی خوبی و احسان به دیگران زندگی‌می‌کنند (طول عمر پیدا می‌کنند)، بیش‌تر از کسانی هستند که از مدت عمری که‌برای‌شان مقرر و معین شده است‌، بهره می‌برند.
مولوی درباره‌ی کنش و واکنش رفتار انسان می‌گوید:
این جهان‌، کوه است و فعل ما، ندا باز آید سوی ما از کُه‌، صدا

ج ـ در بخشی از مصیبت‌ها نیز ما هیچ‌گونه نقشی نداریم و به صورت یک امراجتناب‌ناپذیر، دامان فرد یا جامعه‌ای را می‌گیرد. بسیاری از انبیا و اولیا و صلحا، به‌این‌گونه مصیبت‌ها گرفتار می‌شدند. این بلاها فلسفه‌ی دقیقی دارد. برای نمونه‌، گاه بلابرای ترفیع درجه و مقام آن‌ها بوده است یا برای این‌که بی‌رغبتی‌شان به دنیا بیش‌تر شود.
خداوند متعال می‌فرماید:
ما اصاب من مصیبة فی الارض و لا فی انفسکم الاّ فی کتاب من قبل ان نبرأهاان ذلک علی‌الله یسیر لکیلا تأسوا علی مافاتکم و لا تفرحوا بما آتاکم‌.[38]
هیچ مصیبتی در روی زمین و وجود شما روی نمی‌دهد، مگر این که همه‌ی آن‌هاپیش از آن که زمین را بیافرینیم‌، در لوح محفوظ ثبت است و این امر برای خداوندآسان است‌. این از آن رو است که آن‌چه از دست‌تان رفت‌، اندوه نخورید و در برابرآن‌چه به شما داده می‌شود، شاد نشوید.

امیرمؤمنان علی‌(علیه السلام) درباره‌ی همین آیه می‌گوید:
الزهد کله بین کلمتین من القرآن قال‌الله تعالی‌: «لکیلا تأسوا علی مافاتکمولاتفرحوا بما آتاکم‌» و من لم یأس علی الماضی و لم یفرح بالا‌تی فقد اخذالزهد بطرفیه‌.[39]
همه‌ی زهد در میان دو جمله از قرآن است‌، آن‌جا که خداوند متعال می‌فرماید: «این‌برای آن است که بر آن‌چه از دست داده‌اید، غمگین نشوید و آن‌چه خدا به شما داده‌است‌، دل بسته و خوشحال نباشید». بنابراین‌، هر کس بر گذشته اندوهگین نشودو به آن‌چه در دست دارد، شاد نباشد، زهد را از دو سو در اختیار گرفته است‌.
هم‌چنین گفته‌اند هنگامی که امام علی‌بن الحسین‌(علیه السلام) بر یزید وارد شد، یزید به ایشان‌نگاه‌کرد و گفت‌:
یا علی‌! «ما اصابکم من مصیبة فبما کسبت ایدیکم‌.
آن‌چه مصیبت به شما می‌رسد، در نتیجه‌ی کردارتان است‌.
وی به کنایه می‌گفت که حوادث کربلا نتیجه‌ی کردار خود شما بوده است‌. امام نیزبی‌درنگ پاسخ داد:
کلا! ما هذه فینا نزلت‌، انما نزل فینا «ما اصاب من مصیبة فی الارض و ذلا فی‌انفسکم الا فی کتاب من قبل ان نبرأها ان ذلک علی‌الله یسیر لکیلا تأسوا علی‌مافاتکم و لاتفرحوا بما آتاکم‌» فنحن الذین لاتأسی علی مافاتنا من امر الدنیا،و لانفرح بما اوتینا.[40]

چنین نیست‌. این آیه درباره‌ی ما نازل نشده است‌. آن‌چه درباره‌ی ما نازل شده‌،آیه‌ی دیگری است که می‌گوید: هر مصیبتی در زمین یا در جسم و جان شما روی‌دهد، پیش از آفرینش شما در کتاب (لوح محفوظ‌) بوده و آگاهی بر این امر، بر خداوندآسان است‌. این برای آن است که شما بر آن‌چه از دست می‌دهید، غمگین نشویدو برای آن‌چه در دست دارید، خوشحال نگردید (هدف از این مصیبت‌ها، دل بستن‌شما به مواهب زودگذر دنیا و نوعی تربیت و آزمون برای شماست‌). ما کسانی هستیم‌که هرگز بر آن‌چه از دست داده‌ایم‌، غمگین نخواهیم شد و به آن‌چه در دست داریم‌،خوشحال نیستیم (همه را زودگذر می‌دانیم و به لطف و عنایت خدا چشم دوخته‌ایم‌).

در حقیقت‌، این دو جمله‌ی کوتاه از قرآن کریم یکی از مسایل پیچیده‌ی فلسفی‌آفرینش را حل می‌کند؛ زیرا انسان در جهان هستی با گرفتاری‌ها و حوادث ناگواریروبه‌رو است و همیشه از خود می‌پرسد: با این‌که خداوند، مهربان و کریم و رحیم است‌،این حوادث دردناک برای چیست‌؟ قرآن می‌گوید: هدف‌، بریدن دل بستگی شما از زرقو برق‌های این جهان است‌. منظور این است که به آدمی بفهماند دنیا گذرگاه و پلی بیش‌نیست‌. خودتان را در آن گم نکنید و دلباخته و دلداده‌ی آن نشوید. دل‌بستگی شما به آن‌،بزرگ‌ترین دشمن رستگاری شما است که شما را از یاد خدا غافل می‌کند و از تکامل بازمی‌دارد. این گرفتاری‌ها، زنگ بیدارباشی است برای غافلان و شلاقی است بر ارواح‌خفته‌. این مصیبت‌ها، نمودار ناپایداری جهان و اشاره‌ای به کوتاه بودن عمر این زندگی‌است‌.

حقیقت این است که مظاهر فریبنده‌ی این «دار الغرور»، چنان انسان را به خود،جذب و سرگرم می‌سازد و از یاد حق‌، غافل می‌کند که ناگهان درمی‌یابد کاروان رفته است‌و او در خواب و بیابان در پیش‌. این حوادث که همیشه در زندگی آدمی بوده و خواهدبود، درسی از «بی‌مهری زمانه‌ی رسوا» است و به انسان یادآوری می‌کند:
این دشت خوابگاه شهیدان است فرصت شمار وقت تماشا را[41]

د ـ گاهی مصیبت‌ها جنبه‌ی دسته جمعی دارد و پی‌آمد گناهان جمعی است‌. در قرآن‌می‌خوانیم‌:
ظهر الفساد فی البر و البحر بما کسبت ایدی الناس لیذیقهم بعض الذی عملوالعلّهم یرجعون‌.[42]
فساد در خشکی و دریا به دلیل کردار مردم آشکار شد، تا نتیجه‌ی برخی رفتارهایی راکه انجام داده‌اند، به آن‌ها بچشاند، شاید بازگردند.
این سخن درباره‌ی جامعه‌های انسانی است که به دلیل کردارشان گرفتار نابسامانی‌هامی‌شوند.[43] هر گاه امتی از جاده‌ی معرفت منحرف شود، در اسباب آفرینش اختلال‌پدید می‌آورد. در این صورت‌، نتیجه‌ی عمل بد او به خودش برمی‌گردد. این‌جاست که‌گرفتاری‌های عمومی همانند: فساد اخلاقی و قساوت قلب پدید می‌آید و به هجوممصیبت‌ها و بلاهایی مانند: نیامدن باران‌، نروییدن گیاهان‌، بی‌برکتی زمین‌ها، پیدایش‌سیل‌، توفان‌، صاعقه‌، زلزله و فرو رفتن زمین و ... می‌انجامد. همه‌ی این‌ها آیات‌و نشانه‌های الهی هستند تا انسان را به خطاها و گناهانش متوجه سازند و امت را به سوی‌حق تعالی و راه مستقیم فطرت بازگردانند.[44]

در آیه‌ی 11 سوره‌ی رعد آمده است‌:
ان‌الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفهسم‌.
همانا خداوند، سرنوشت هیچ جمعیتی را دگرگون نمی‌کند، مگر این‌که آنان‌،سرنوشت خود را دگرگون سازند.
آیاتی همانند آن گواهی می‌دهد که میان کردار انسان با نظام تکوینی زندگی او، پیوندنزدیکی وجود دارد. اگر آدمی براساس اصول فطرت و قوانین آفرینش‌، گام بردارد،برکات الهی شامل حال وی می‌شود و اگر فاسد شود، زندگی آن‌ها به فساد می‌گراید.

ه¨ ـ برخی بلاها و گرفتاری‌ها برای پیش‌گیری از مصیبت‌های بزرگ‌تر و بالاتر رخ‌می‌دهد، مانند: بیماری سخت و جان‌کاه امام سجاد(علیه السلام) در ایام نهضت کربلا.
در این زمینه‌، دشمنان چندین بار تصمیم گرفتند آن حضرت را به قتل برسانند، ولی‌می‌گفتند که همین بیماری‌، او را از پای درمی‌آورد. بنابراین از قتل ایشان چشم‌می‌پوشیدند. این بیماری سبب شد تا زمین از وجود حجت خدا و امام معصوم‌ (علیه السلام) خالی‌نماند.
پس درمی‌یابیم که کردار انسان در پدید آمدن گرفتاری‌ها و مصیبت‌ها، نقش بسیارمؤثری دارد. در واقع‌، این خود انسان است که براثر کردار ناروا، به مصیبت‌ها دچارمی‌گردد.

اگر همه‌ی انسان‌ها از یک نژاد بودند، امروزه تبعیض نژادی پدید نمی‌آمد. چراخداوند، همه‌ی انسان‌ها را از یک نژاد نیافریده است‌، مگر پدر و مادر همه‌ی‌انسان‌ها، حضرت آدم و حوا نبودند؟
سید جواد حسینی‌

برای روشن شدن پاسخ باید به چند نکته اشاره کنیم‌:
1ـ معیار ارزش در اسلام‌، تقوا است نه نژاد. قرآن می‌فرماید:
ای مردم‌! ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و تیره‌ها و قبیله‌ها قرار دادیم تا یکدیگررا بشناسید، ولی گرامی‌ترین شما نزد خداوند، با تقواترین شماست‌. همانا خداوند داناو خبیر است‌.[45]

2ـ یکی از مشکلات جامعه‌ی بشری‌، وجود روح طبقاتی و نژادی است که اسلام باآن به شدت‌، مبارزه کرده است‌. در روایات‌، از این مقوله با عنوان «عصبیّت‌» (دفاع‌افراطی از قوم‌، قبیله‌، نژاد و وطن‌)[46] نام برده شده است که به بعضی از آن‌ها اشاره‌می‌شود:
الف ـ پیامبر6 فرمود:
کسی که به اندازه‌ی دانه‌ی خردلی‌، در قلبش عصبیّت باشد، خداوند در روز قیامت‌، اورا با اعراب جاهلی محشور می‌کند.[47]
ب ـ امام صادق‌(علیه السلام) فرمود:
عصبیّت سبب می‌شود پیوند ایمان از گردن انسان برداشته شود.[48]
ج ـ پیامبر اسلام‌6 فرمود:
همه‌ی شما فرزندان آدمید و آدم از خاک آفریده شده است‌. از تفاخر به پدران‌تانبپرهیزید وگرنه نزد خداوند از حشره‌هایی که در آلودگی‌ها غوطه‌ورند، پست‌تر خواهیدبود.[49]

3ـ در اسلام‌، هیچ کسی به دلیل نژاد، نکوهش نشده است‌. پیامبر(صلی الله علیه و آله) فرموده است‌:«ای مردم‌! بدانید که خدای شما یکی است و پدرتان یکی است‌. نه عرب بر عجم برتری‌دارد و نه عجم بر عرب‌. نه سیاه پوست بر گندم‌گون و نه گندم‌گون بر سیاه پوست‌، مگر به‌تقوا. آیا من دستور الهی را ابلاغ کردم‌؟» همه گفتند: آری‌. فرمود: «حاضران‌، این سخن رابه غایبان برسانند».[50] در جای دیگر فرمود: «عصبیّت جاهلی را رها کنید، که چیزمرداری است‌».[51]

4ـ اختلاف زبان‌ها از نشانه‌های الهی است‌.
خداوند می‌فرماید:
آفرینش آسمان‌ها و زمین و تفاوت زبان‌ها و رنگ‌های شما از آیات اوست‌. در این‌تفاوت‌ها، نشانه‌هایی است برای دانایان‌.[52]
بی‌شک‌، زندگی اجتماعی بشر بدون شناخت افراد و اشخاص ممکن نیست‌. اگر یکروز، همه‌ی انسان‌ها، یک شکل و قیافه و دارای یک قد و قواره باشند، شیرازه‌ی زندگی‌از هم می‌پاشد. پدر و مادر و فرزند و همسر از بیگانه‌، مجرم از بی‌گناه و بدهکار از طلبکارشناخته نمی‌شوند و چه جنجال عجیبی بر پا خواهد شد.[53] قرآن در جای دیگر، حکمت‌اختلاف نژادها را چنین بیان می‌کند:
تیره‌ها و قبیله‌ها را قرار دادیم‌، تا یکدیگر را بشناسند.[54]

پس خداوند، انسان‌ها را از یک مرد و زن آفرید،[55] که هر دو از یک خاک و یک نژادبودند. به تعبیر قرآن‌، از خودتان‌، همسرانی برای شما آفرید.[56] سپس چون در زمین‌پراکنده شدند، زبان‌ها و رنگ‌های گوناگونی پدید آمد. هر چند این ساختار نیز کار خدااست و دلیلی دارد (که خواهد آمد)، ولی اگر بر فرض محال‌، انسان‌ها از همان آغاز تنهادر یک منطقه‌ی آب و هوایی زندگی می‌کردند، چنین اختلافی پیش نمی‌آمد. پس‌پراکندگی در زمین سبب پیدایش رنگ‌ها و زبان‌های گوناگون شده است‌.

خداوند این اختلاف را یکی از نشانه‌های وجود قدرت و توحید خود می‌داند.[57]خداوند این همه موجودات و انسان‌ها را آفریده است‌، در حالی که هیچ کدام صددرصدمانند هم نیستند، حتی دو نفر را نمی‌توان یافت که سر انگشتان آن‌ها صددرصد مانند هم‌باشد. در موجودات دیگر مانند میوه‌ها،[58] کوه‌ها، حیوانات و ...[59] نیز همین گونه است‌.نیوتن می‌گوید: «از این که از یک ماده‌ی واحده‌، این همه موجودات متنوّع و رنگارنگ به‌وجود آمده‌، باید معتقد گردید که قدرت دیگری در پشت این دستگاه مادی است که‌ماده را رنگ‌آمیزی کرده است‌».[60] به راستی‌، اگر طبیعت همه یک رنگ بود، زیبا می‌شدیا اینک که رنگ‌های گوناگونی دارد، زیباتر است‌؟

«گرانت آلِن‌» روان‌شناس بزرگ‌؛ می‌گوید: «در طبیعت ما، عاملی نیرومندتر و متنوع‌تراز رنگ‌ها وجود ندارد.»[61] دیگری می‌گوید: «تأثیر رنگ در روان انسان‌، موضوعی ژرف‌و عمیق است‌.»[62] خوب است بدانید که گفته‌اند: «تا حال 700.000 نوع حشره‌، 2500نوع مار، 289 نوع کبوتر، 65 نوع چرخ ریسَک‌، 100 نوع کانگورو، 20.000 نوع‌عنکبوت‌، 100.000 نوع پروانه‌، 2000 نوع موریانه و 209 نوع کبک شناخته شده‌است‌».

باید دانست این اختلاف نژادها و رنگ‌ها به سود انسان‌هاست‌. چنان‌که بیان شد،قرآن می‌گوید: «ما شما را گوناگون آفریدیم تا شناخته شوید.»[63] افزون بر آن‌، مگر میانمردمان مناطقی که از یک نژادند، تبعیض و اختلاف وجود ندارد؟ چرا آلمانی‌هاو فرانسوی‌ها که از یک نژادند (آریایی‌) با هم جنگیدند؟ مگر مردم آلمان شرقی و غربی‌،هند و پاکستان‌، کره شمالی و جنوبی‌، یمن شمالی و جنوبی و ... از یک نژاد نیستند که‌سال‌هاست با هم جنگ و اختلاف و تبعیض دارند؟ مگر عرب‌ها، آمریکایی‌هاو آفریقایی‌ها با هم اختلاف و تبعیض ندارند؟ آیا این همه شاهان و زمام‌داران بر رعیت‌هم‌شهری و هم نژاد خود ستم نکرده‌اند؟ از سوی دیگر، مگر پیامبر اسلام‌(صلی الله علیه و آله)مدینه‌ی‌فاضله را با سلمان ایرانی‌، بلال حبشی‌، ابوذر غفاری‌، عمار و مقداد عربی‌، انصار مدنی‌و مهاجر مکی پدید نیاورد؟
پس یک نژادی بودن‌، راه حل نیست‌. برای رفع تبعیض نژادی‌، چاره این است که‌مردم را بر دین واحد، گردآوریم‌، امتیازها را براساس تقوا و معنویت بنا کنیم و تعصب رااز بین ببریم‌. علی‌(علیه السلام) می‌فرماید:

ابلیس در برابر آدم‌، بر اصل و اساس خویش تعصب ورزید و به آدم طعنه زد و گفت‌:من از آتشم و تو از خاک‌. اگر قرار هست تعصبی داشته باشید، این تعصب شما باید دراخلاق پسندیده و رفتار نیک باشد.[64]
بد نیست بدانید پیغمبر اسلام‌(صلی الله علیه و آله)، سلمان ایرانی و بلال حبشی را همان‌گونه با آغوش‌باز می‌پذیرفت که ابوذر غفاری و مقدادبن اسود کندی و عمار یاسر را می‌پذیرفت‌. در اینمیان‌، سلمان فارسی چون توانسته بود گوی سبقت را از دیگران برباید، به شرف «سلمان‌منّا اهل البیت‌» نایل گردید. رسول اکرم‌6 همواره می‌کوشید، تعصب‌های قومی که‌خواه ناخواه واکنش‌هایی را برمی‌انگیزد، در میان مسلمانان‌، پدید نیاید.

در جنگ احد، جوانی ایرانی در میان مسلمانان بود. این جوان مسلمان ایرانی پس ازآن‌که ضربتی به یکی از افراد دشمن وارد آورد، از روی غرور گفت‌: «این ضربت را از من‌تحویل بگیر که منم یک جوان ایرانی‌!» پیامبر اسلام‌6 احساس کرد که هم اکنون این‌سخن‌، تعصب دیگران را برخواهد انگیخت‌. بی‌درنگ به آن جوان فرمود: «چرا نگفتی‌منم یک جوان انصاری‌؟» یعنی چرا به چیزی که به آیین و مسلک تو مربوط است‌، افتخارنکردی و پای تفاخر قومی و نژادی را به میان کشیدی‌؟[65]

در روضه‌ی کافی آمده است‌: «روزی سلمان فارسی در مسجد نشسته بود. شماری ازبزرگان صحابه نیز حاضر بودند. سخن از اصل و نسب به میان آمد و هر کسی درباره‌ی‌اصل و نسب خویش چیزی می‌گفت و آن را بالا می‌برد. نوبت به سلمان رسید. به اوگفتند: تو از اصل و نسب خودت بگو؟ این مرد فرزانه و پرورش یافته‌ی مکتب اسلام به‌جای این‌که از اصل و نسب و افتخارات نژادش‌، سخن به میان آورد، گفت‌: «من سلمان‌فرزند یکی از بندگان خدا هستم‌. گمراه بودم و خداوند به وسیله‌ی محمد(صلی الله علیه و آله)مرا بی‌نیازکرد. برده بودم و خداوند به وسیله‌ی محمد 6مرا آزاد کرد. این است اصل و نسب‌من‌.» در این هنگام‌، رسول خدا وارد شد و سلمان‌، گزارش جریان را به عرض حضرت‌رساند. حضرت فرمود: «ای گروه قریش‌! خون یعنی چه‌؟ نژاد یعنی چه‌؟ نسب‌افتخارآمیز هر کس‌، دین اوست‌. مردانگی هر کس‌، خلق و خوی و شخصیت او است‌.اصل و ریشه‌ی هر کس عبارت است از عقل و فهم و ادراک او؛ چه ریشه و اصل نژادی‌بالاتر از عقل‌؟»[66]

در شأن نزول آیه‌ی 13 حجرات می‌خوانیم که پس از فتح مکه‌، پیامبر اکرم‌(صلی الله علیه و آله)دستورداد اذان بگویند. «بلال‌» بر پشت بام کعبه رفت و اذان گفت‌. «عتاب‌بن اسید» گفت‌: سپاس‌خدا را که پدرم از دنیا رفت و چنین روزی را ندید. «حارث‌بن هشام‌» نیز گفت‌: آیا رسول‌خدا جز این کلاغ سیاه کسی را پیدا نکرد؟ آیه‌ای که در نکته‌ی اول مقدمه بیان شد، درهمین باره نازل شد و معیار ارزش واقعی را تقوا دانست‌.[67]

نتیجه‌:
1ـ انسان‌ها از یک زن و مرد آفریده شده و زبان‌ها و رنگ‌های گوناگون بر اثر محیط‌هاو مکان‌ها گوناگون پدید آمده‌اند.
2ـ خداوند این اختلاف را نشانه‌ی وجود و قدرت خود می‌داند، که از یک ماده‌ی‌واحد، این همه موجودات گوناگون را آفریده است‌.
3ـ این اختلاف رنگ‌ها و زبان‌ها در طبیعت و آدمیان به سود خود انسان‌ها است‌.
4ـ مگر مردم مناطقی که از یک نژادند، تبعیض و اختلاف ندارند؟
راه چاره رفع تبعیض‌، پذیرفتن حق حیات برای یک نژاد نیست‌، بلکه باید انسان‌ها رااصلاح کرد و ارزش‌ها را بر محور تقوا و عقل بنا نهاد.

چرا جنایت‌کارانی هم‌چون فرعون‌ها و نمرودها، صدها سال بر مردم‌حکومت می‌کنند و ستم‌های بسیاری روا می‌دارند. با این حال‌، خداوند قادرو متعال‌، نظاره‌گر این بی‌عدالتی‌ها است و کاری نمی‌کند. فلسفه‌ی این کارچیست‌؟
حسین صادقی

در آغاز باید گفت‌: خداوند، انسان را بیهوده و بی‌هدف نیافریده است‌، بلکه ازآفرینش او، هدف والایی را در نظر داشته که همان رسیدن به تکامل و قرب اوست‌.خداوند برای این کار، همه‌ی وسایل و زمینه‌های مادی و معنوی را برای آدمی فراهم‌آورده است‌. به همین دلیل‌، پیامبران و امامانی را فرستاد تا او را هدایت کنند و به سرمنزل مقصود برسانند. هم‌چنین انسان را موجودی مختار آفرید تا با اختیار، راه خود رابرگزیند؛ یا به گروه هابیلیان بپیوندد یا به جمع قابیلیان درآید. خداوند می‌فرماید:
انا هدیناه السبیل اما شاکراً و اما کفوراً.[68]
ما راه را به او نشان دادیم‌، خواه شاکر باشد و خواه ناسپاس‌.

پس از این مقدمه‌، موضوع را از چند جنبه مورد بررسی قرار می‌دهیم‌:
1ـ گفته شد که انسان‌، موجودی مختار است‌؛ یعنی هرچند خداوند، آفریننده‌ی هرچیزی است‌: (قل‌الله خالق کل شی و هو الواحد القهار)،[69] ولی قضا و اراده‌ی الهی بر این‌تعلق گرفته است که انسان‌، مختار باشد و راه سعادت یا شقاوت را به اختیار خودبرگزیند. خداوند متعال می‌فرماید:
ذلک بما قدمت ایدیکم و أن‌الله لیس بظلام للعبید.[70]
این (عذاب‌) به دلیل چیزی است که دست‌های ما از پیش فرستاده وگرنه خداوند بربندگان خود ستم نمی‌کند.
افزون بر آیات و روایات‌، دلایل عقلی نیز برای مختار بودن انسان‌، بیان شده است‌.برای نمونه‌، خواجه نصیرالدین طوسی‌، اختیار انسان را امری ضروری و بدیهی می‌داند.علامه حلی نیز می‌گوید:
فرق بین حرکت اختیاری موجود زنده و حرکت سنگی که از بلندی فرو می‌افتد، روشن‌و بدیهی است و دلیل آن‌، وجود قدرت و اختیار در یکی و عدم آن در دیگری (سنگ‌)است‌.[71]
هم‌چنین علامه طباطبایی می‌فرماید:
اوامر و نواهی و تمام احکام تشریعی خداوند، دلیل بر اختیار انسان است‌. هم‌چنین‌ثواب و عقاب تعلق نمی‌گیرد، مگر به افعالی که از روی اختیار انجام شود.[72]
بنابر گفته‌ی شما، اگر خداوند بخواهد پیش از ارتکاب جرم‌، جلوی مجرمان رابگیرد، با اختیار آنان منافات دارد، هرچند شمار آنان زیاد باشد. برای مثال‌، اگر معلمی‌یقین دارد که بیشتر دانش‌آموزانش‌، در درسی‌، نمره‌ی قبولی نمی‌آورند، نمی‌تواند آنانرا بدون آزمون گرفتن‌، مردود کند؛ چون در این صورت‌، دانش‌آموزان می‌گویند که ماامتحانی نداده‌ایم‌. پس اگر خداوند بخواهد پیش از تحقق ستم و گناه‌، از آن‌ها جلوگیری‌کند، با اختیار آدمی منافات دارد و به سلب اختیار او می‌انجامد. به دیگر سخن‌، این کار،قصاص پیش از جنایت است که این با شأن خداوند سازگاری ندارد.

2ـ درباره‌ی این که «چرا جنایت‌کارانی هم‌چون فرعون‌، هیتلر و صدام چنین قدرت‌و امکاناتی در اختیار دارند تا ستم و جنایت کنند؟» باید گفت‌: یکی از سنت‌هاو عذاب‌های خداوند، «استدراج‌»[73] است‌. استدراج به این معنا است که خداوند،طغیان‌گران جسور و زورمند را بی‌درنگ گرفتار مجازات نمی‌کند، بلکه صبر می‌کند تاآنان بیش از پیش در مسیر طغیان گام بردارند. خداوند نیز بر نعمت‌های خود می‌افزاید، تابا افزایش کفران آنان در برابر این نعمت‌ها، عذاب‌شان دردناک‌تر شود. آیات و روایات‌بسیاری به این مطلب اشاره دارند که به نمونه‌هایی از آن می‌پردازیم‌.
خداوند می‌فرماید:
والذین کذبوا بآیاتنا سنستدرجهم من حیث لایعلمون و أملی لهم ان‌ّ کیدی‌متین‌.[74]
و آنان که آیات ما را دروغ پنداشتند، به تدریج از جایی که نمی‌دانند، مجازات‌شان‌خواهیم کرد و به آنان مهلت می‌دهم (تا مجازات‌شان دردناک‌تر باشد)؛ زیرا طرح‌و نقشه‌ی من‌، نیرومند و حساب شده است‌.
هم‌چنین در جای دیگر می‌فرماید:
فلما نسوا ما ذکروا به فتحنا علیهم ابواب کل شی حتی اذا فرحوا بما اوتواأخذنهم بغتة فاذا هم مبلسون‌.[75]
هنگامی که (اندرزها سودی نبخشید و ) آن‌چه را به آنان یادآوری شده بود، فراموش‌کردند، درهای همه چیز (از نعمت‌ها) را به روی آنان گشودیم تا کاملاً خوشحال‌شدند. آن‌گاه ناگهان آن (نعمت‌ها) را گرفتیم‌.

در روایتی از پیامبر(صلی الله علیه و آله) نقل شده است‌:
اذا رأیت‌الله یعطی العبد من الدنیا علی معاصیه ما یحب فانما هو استدراج‌.[76]
پس استدراج در ظاهر، نعمت و ثروت و قدرت است‌، ولی در حقیقت‌، چیزی جزنقمت و عذاب الهی نیست‌. بنابراین‌، ستم‌کاران از ابزار و قدرتی که در اختیارشان است‌،برای ستم به دیگران استفاده می‌کنند و گناه‌کاران از نعمت‌های موجود برای گمراهیو عصیان بهره می‌گیرند. این‌ها همه عذاب الهی است‌. این‌ها در شکل قدرت‌، ثروت‌و نعمت در اختیارشان قرار گرفته است و خود، از این امر غافلند.
ممکن است این پرسش به ذهن بیاید که استدراج را نسبت به مجرمان می‌پذیریم‌،ولی چرا مظلومان وسیله‌ی اجرای این استدراج قرار گرفته‌اند؟ در پاسخ باید گفت‌:خداوند، انسان را به بهترین وجه و نظام‌، آفریده است‌: «و لقد خلقنا الانسان فی احسن‌تقویم‌».[77] خداوند، انسان را موجودی مختار آفرید که همواره بر سر دو راهی تضادهاقرار دارد و به حکم اختیار، باید یکی از این دو راه را برگزیند. همان گونه که عقل دروجود انسان‌، نهاده شده‌، شهوت و غضب نیز قرار داده شده است‌. چه بسیار انسان‌هایی‌هستند که خشم و غضب‌شان بر عقل‌شان چیره می‌شود. در این صورت‌، به تباهی دست‌می‌زنند و بر مظلومان طغیان می‌کنند. پس وجود ظالم و مظلوم لازمه‌ی جدایی‌ناپذیرعالم مادی است‌؛[78] چون اگر چنین نباشد، دیگر اختیار، اراده‌، امتحان و آزمایش الهی‌و ده‌ها مفهوم دیگر محقق نمی‌شود. بنابراین‌، ممکن نیست انسان گونه‌ای آفریده شود که‌هیچ ستم‌، طغیان و گناهی نکند و کسی مظلوم واقع نشود؛ زیرا ظلم‌، مفهومی است کهبدون ظالم و مظلوم‌، محقق نمی‌شود. فرض کردن نظامی بدون ستم و گناه با نیافریدنانسان برابر است‌؛ چون در این صورت‌، انسان هم‌چون فرشتگانی است که پیش از اوآفریده شده‌اند، هیچ گناه و معصیتی از آنان سر نمی‌زند و کارشان تنها عبادت و اطاعت‌خداوند است‌.

3ـ نظام حاکم بر جهان‌، نظام علّت و معلولی است‌؛ یعنی هر معلولی‌، علت خاص‌و هر علتی‌، معلول مخصوص دارد.[79] آتش می‌سوزاند؛ چه هیزم در آن بریزند و چه‌انسان‌. چاقو می‌بُرَد؛ چه گوشت گوسفند باشد و چه بدن انسان‌. اگر خداوند بخواهد راه‌را بر علت‌ها و تأثیر آن‌ها ببندد، نظام کلی حاکم بر جهان هستی از بین می‌رود. حال اگرخداوند بخواهد جلوی ستم‌کاران و ستم آنان را بگیرد، نظام کلی حاکم بر جهان از بین‌می‌رود. اگر هم از آغاز بخواهد کاری کند که ستم‌کاران به چنین کارهایی دست نیازند، بااختیار آدمی منافات دارد. استاد مرتضی مطهری می‌گوید:
لازمه‌ی ضروری بودن نظام موجودات‌، این است که هر حادثه‌ای در جهان هستیواقع می‌شود، واقع شدنش قطعی و حتمی و خلاف‌ناپذیر است و آن حادثه‌، رابطه‌ی‌ذاتی و تکوینی با سایر موجودات جهان دارد.[80]

آیا اثرگذاری میل‌های درونی و عوامل برانگیزاننده‌ی آن با اختیار انسان‌،منافات دارد؟ چرا؟
علی تقوی‌

بی‌شک‌، در وجود انسان‌، امیال و غرایزی نهفته است که هر یک‌، انسان را به سویی‌می‌کشانند. اگر این امیال و کشش‌های درونی در چهارچوب دین و عقل جای گیرند،انسان را به تکامل و مقام خلیفة‌اللهی می‌رسانند، ولی اگر به حال خود رها شوند، مایه‌ی‌سقوط به مرتبه‌ی پست حیوانی خواهند گشت‌. یکی از زوایای حکمت الهی این است که‌انسان‌، مختار آفریده شده است و می‌تواند با عقل و اراده‌ی خویش‌، راه سعادت و کمال‌را برگزیند.

در آغاز باید دانست که عوامل برانگیزاننده و امیال درونی کدام‌اند؟ آن‌گاه بنگریم آیااین عوامل اختیار را از انسان سلب می‌کند یا نه‌؟ این عوامل عبارت‌اند از:
عوامل درونی‌:
عواملی هم‌چون غرایز، عواطف‌، واکنش‌ها و احساسات در وجودهر انسانی نهفته است‌[81] و هر کدام به نوعی‌، در رفتار و شخصیت او تأثیر می‌گذارد. بنابردسته‌بندی علمای اخلاق‌، نفس انسان دارای چهار قوه‌ی «وهم (خیال‌)، شهوت‌، غضب‌و عقل‌» است که هر کدام‌، انگیزه‌های گوناگونی را در انسان ایجاد می‌کنند.[82] پس اصل‌تأثیرگذاری این عوامل پذیرفته شده است‌.
عوامل بیرونی‌:
عواملی خارج از وجود انسان و فطرت او هستند که از بیرون برشخصیت و رفتار انسان تأثیر می‌گذارند، مانند: پرورش‌. نمونه‌ی بارز آن‌، تربیت انسان بهدست پدر و مادر و معلم است‌. هم‌چنین محیط اجتماعی و محیط طبیعی به نوعی برانسان تأثیر می‌گذارند.[83]

اکنون باید دانست‌: آیا این عوامل‌، اختیار تصمیم‌گیری را از انسان سلب می‌کنند و بهتنهایی‌، قالب‌های شخصیتی و رفتاری او را شکل می‌دهند یا این که در ورای این‌کشش‌ها، اراده و اختیار انسان‌، حکم نهایی و قطعی را صادر می‌کند؟ به یقین‌، عوامل یادشده در آن اندازه‌ای نیستند که بر همه‌ی حرکت‌ها و افعال او، تأثیر بگذارند و او راهم‌چون خَسی بر روی امواج دریا به این سو و آن سو بکشانند. انسان به کمک نیرویعقل و عزم و اراده‌اش می‌تواند بر خلاف همه‌ی خواست‌های نفسانی و عوامل تأثیرگذاربیرونی‌، تصمیم بگیرد.
اینک دلایل این جهت‌گیری را برمی‌شماریم‌:

1ـ تفاوت انسان با حیوان‌:
انسان‌، موجودی برتر از حیوان است‌. رفتارهای انسان باحیوان بدان دلیل تفاوت دارد که نوع فعالیت در حیوان التذاذی‌، ولی در انسان تدبیری‌است‌. گستره‌ی فعالیت حیوان به غرایز و تمایلات او محدود است‌، ولی انسان به حکم‌خرد، پیش از انجام هر کاری‌، مآل اندیشی می‌کند، سپس بر فعل یا ترک آن تصمیم‌می‌گیرد. شهید مطهری در شرح سخنان علامه طباطبایی چنین می‌نویسد:
اراده و اختیار حیوان‌، محدود است به اطاعت از تمایلات و غرایز او و هرچه در موردتصویب و موافقت غرایز و تمایلات حیوان واقع شود، اراده‌ی حیوان بی‌درنگ عملی‌می‌کند... ولی در انسان‌، این محدودیت از بین رفته است‌. انسان علاوه بر آن که ازلحاظ تنوع و تکامل غرایز و تمایلات غنی‌تر است‌، حکومت مستبدانه و بلاشرط‌غرایز نیز در انسان وجود ندارد... این اختلاف فاحش روی این جهت است که نوع‌فعالیت حیوان (التذاذی‌) است و نوع فعالیت انسان (تدبیری‌).[84] به بیان دیگر علت‌تامه‌ی حرکات حیوان همان تمایلات و غرایز اوست‌، ولی علت تامه‌ی فعل انسان‌،مرکّب است از مجموع غرایز و تمایلات و عواطف و سوابق ذهنی و قوه‌ی عقلی‌و سنجش و موازنه و مآل‌اندیشی و قدرت عزم و اراده‌.[85]
به گفته‌ی یکی از بزرگان‌: «کسانی که عوامل مؤثر در شخصیت و رفتار انسان راموجب سلب شدن اختیار از او می‌دانند، بین ایجاب و اقتضا و هم‌چنین بین علت تامه‌و علت ناقصه‌، خلط کرده‌اند.»[86]

2ـ پدیدار شدن تناقض‌:
اگر تمایلات و کشش‌ها، جبرآور باشند، تناقض پدیدمی‌آید؛ زیرا در درون هر انسان‌، تمایلات گوناگون و گاه متضادی وجود دارد که هر یک‌،انسان را به سویی می‌کشانند. حال اگر این تمایلات‌، اختیار انسان را سلب کنند، به این‌بستگی دارد که انسان‌، کاری را هم انجام بدهد و هم انجام ندهد. برای نمونه‌، برخی‌تمایلات‌، انسان را به دانش‌اندوزی تشویق می‌کنند و برعکس بعضی دیگر، او را بهراحت‌طلبی فرامی‌خوانند. اگر این تمایلات جبرآور باشند، لازم می‌آید که انسان هم‌دانش بیاموزد، هم‌چنین نکند که این‌، تناقض است‌.

3ـ شواهد تاریخی‌:
با مشاهده‌ی زندگی انسان‌های پیرامون خود و مطالعه‌ی زندگی‌پیشینیان به روشنی درمی‌یابیم انسان‌هایی بوده و هستند که برخلاف کشش‌ها و عوامل‌برانگیزاننده‌ی درونی و بیرونی که آنان را به یک سو می‌کشیده‌اند، راه دیگری را برگزیدهو بر خلاف آن حرکت کرده‌اند. اگر این تمایلات‌، جبرآور بود، این افراد نباید به سوی‌دیگری گرایش می‌یافتند. اکنون به چند نمونه‌ی تاریخی از قرآن کریم‌، اشاره می‌کنیم‌:

الف‌) فرعون انسانی ستم‌کار و عصیان‌گر بود که بسیاری از انسان‌ها را مقهور قدرت‌خود ساخته بود. او زنی داشت به نام «آسیه‌». با این که همه‌ی عوامل پیرامون آسیه‌، او رابه سوی کفر و دوری از خدا می‌کشید، ولی وی برخلاف این کشش‌ها، راه حق را برگزیدو سرانجام به دست فرعون به شهادت رسید. درباره‌ی او در قرآن چنین آمده است‌:
ضرب‌الله مثلاً للذین آمنوا امرأة فرعون‌.[87]
خداوند برای مؤمنان‌، زن فرعون را به عنوان نمونه یاد کرده است‌.

ب‌) نمونه‌ی دیگر، ماجرای حضرت یوسف است‌. هنگامی که همسر عزیز مصرمی‌خواست یوسف را بفریبد و او را در دام شهوت گرفتار کند، همه‌ی زمینه‌ها برای‌ارتکاب گناه فراهم بود. با این حال‌، وی برخلاف همه‌ی تمایلات شیطانی و شرایط‌موجود، از انجام گناه دوری جست و به خدا پناه برد. در قرآن آمده است‌:
و غلقت الابواب و قالت هیت لک‌. [88]
همسر عزیز مصر، درها را بست و به یوسف گفت‌: من برای تو آماده‌ام‌، ولی یوسف به‌خدا پناه برد و گفت‌: معاذالله!

ج‌) انسان‌هایی نیز بوده‌اند که با فراهم شدن بسیاری از عوامل بازدارنده از گناه و کفر،راه کفر و عصیان را در پیش گرفته‌اند. همسر نوح و همسر لوط از این دسته‌اند. با این که‌آنان در خانه‌ی دو پیامبر بزرگ خدا زندگی می‌کردند و از آموزه‌های رهایی‌بخش الهیبرخوردار بودند، راه گمراهی را در پیش گرفتند:
ضرب‌الله مثلاً للذین کفروا أمرأة نوح و امرأة لوط کانتا تحت عبدین من عبادناصالحین فخانتا هما فلم یغنیا عنهما من‌الله شیئاً.[89]
خدا برای کافران‌، زن نوح و زن لوط را مثال آورد که زیر فرمان دو بنده‌ی صالح مابودند، ولی به آنان خیانت کردند و آنان نتوانستند آن دو را از قهر خدا برهانند.

چرا برخی انسان‌ها ناقص آفریده شده‌اند؟ آیا تقصیری داشته‌اند؟
گروه کلام‌

براساس آیات قرآن‌، آفرینش انسان بر مبنای نیکی و خیر است‌. همه‌ی افراد بشر باخلقت نیکوی الهی‌، آفریده شده‌اند و هیچ گونه خلقت بدی در کار نیست‌؛ زیرا اونیکوست و جز با نیکی‌، به بندگان خویش احسان نمی‌کند. چنان‌که درباره‌ی آفرینش‌انسان‌ها می‌فرماید:
لَقَد خَلَقنا الانسان‌َ فی اَحْسَن‌ِ تَقویم‌.[90]
ما انسان را به بهترین شکل آفریدیم‌.
هم‌چنین می‌فرماید:
الّذی اَحسَن‌َ کُل‌ّ شَی‌ء خَلَقه‌.[91]
او هر چیزی را به نیکوترین گونه آفریده است‌.

در نظام احسن آفرینش‌، با آن همه لطف و مهر و بزرگواری که از آفریدگار هستی‌،سراغ داریم چرا کسی ناقص شود و از نعمت‌ها محروم گردد؟ خدا که فیاض مطلق است‌،چرا باید فیض و لطفش را از کسی دریغ کند؟ نعمت‌های الهی‌، عمومی است‌. اگر این‌نعمت‌ها به کسی نمی‌رسد، باید دید عیب کار از کجاست و چه عواملی سبب این‌گرفتاری شده است‌؟ در این جهان‌بینی‌، خلقت بد و فطرت ناروا معنا ندارد.
خداوند همه‌ی بدبختی‌ها و زشتی‌ها را از جانب خود انسان می‌داند و می‌فرماید:
ما أَصابَک‌َ مِن حَسَنَة‌ٍ فَمِن‌َالله وَ ما أصابَک‌َ مِن سَیِّئَة‌ٍ فَمِن‌ْ نَفْسِک‌ْ.[92]
هر احسان و نیکی که به تو می‌رسد، از جانب خداست و هر بدی و زشتی که به تومی‌رسد، از تو و عمل توست‌.
از مجموع آیات بالا به دست می‌آید که اصل در آفرینش انسان‌، بی‌عیب و نقص بودن‌است و اگر انسانی از کمالاتی محروم است‌، وجود او، استثنایی است که بر قانون آفرینش‌وارد شده است‌. هم‌چنین نشان می‌دهد که همه‌ی بدی‌ها، پلیدی‌ها، نقص‌ها و صفات‌زشت و ناهنجاری‌ها از خود انسان است‌.

دلیل استثناها از دیدگاه اسلام‌
براساس روایات اسلامی و ره‌آورد دانش بشری‌، بخش مهمی از این کاستی‌ها به‌ناآگاهی والدین از وظایف خود درباره‌ی همسران‌، شیوه‌ی‌آمیزش‌، روش پرورش‌فرزندان و تغذیه‌ی مادران هنگام بارداری‌، مصرف الکل‌، مواد مخدر و سیگار،آمیزش‌های حرام و وراثت‌، مربوط می‌شود. اینک به اختصار به برخی از این عواملاشاره می‌کنیم‌:

الف‌) سوء تغذیه
احادیث اسلامی‌، سوء تغذیه را مایه‌ی پیدایش کمبودها دانسته و تغذیه‌ی مناسب راعامل پیش‌گیری می‌پندارند. رسول خدا6فرمود:
أطعِموا نساءَکم اَلحَوامِل‌َ اللُّبان فَاَنَّه‌ُ یَزید فی عقل‌ِ الصبی‌‡[93]
به همسران باردار خود «کندر» بدهید؛ زیرا کندر در افزایش خرد بچه مؤثر است‌.
علوم روز نیز به طور گسترده بر این مسأله تأکید دارد که سوءتغذیه به بیماری و نقص‌کودک می‌انجامد. در ذیل‌، نمونه‌هایی را می‌آوریم‌:
1ـ یکی از پزشکان اروپا، آمار جامعی از نطفه‌هایی منتشر کرده است که در اول سال‌مسیحی منعقد می‌شود. این پزشک اروپایی می‌نویسد:
به طور کلی 80% اشخاص ناقص الخلقه و معلول‌، محصول شب اول ژانویه است‌؛زیرا در این شب‌، مسیحیان عید بزرگی دارند که در آن‌، به عیش و نوش می‌پردازندو بیش از حدّ متعارف‌، مشروب‌خواری می‌کنند، به گونه‌ای که بیمار می‌شوند.[94]
2ـ سوء تغذیه سبب کم هوشی می‌شود. کاهش عمومی هوش و نیروی عقل‌، ازمصرف الکل و غذای اعتیاد آور ریشه می‌گیرد. براساس یک آمار رسمی‌، 80% ازکودکان ناقص الخلقه‌ی جهان و کودکانی که به نقصان رشد مغزی‌، عصبی و جسمی دچارهستند، در دوران بارداری مادران‌شان‌، درست تغذیه نشده‌اند.[95]
3ـ فرزندان مادران سیگاری در دوران تحصیل‌، از دیگر کودکان هم سن خود عقب‌مانده‌ترند. این عقب ماندگی به مقدار سیگار مصرفی مادر در دوران بارداری بستگی‌دارد؛ زیرا سیگار سبب کم شدن سلول‌های مغزی کودک می‌گردد.[96]
دکتر «ملوین کنزلی‌» که سال‌های زیادی را به پژوهش در زمینه‌ی الکلیسم گذرانده‌است‌، در کنگره‌ی جهانی «مبارزه با الکل و الکلیسم‌» در واشنگتن گفت‌: «پژوهش‌های‌گسترده‌ای که در زمینه‌ی مصرف الکل شده است‌، نشان می‌دهد که مشروبات الکلی‌حتی به میزان بسیار کم‌، به آسیب‌های مغزی و اختلال در کار سلول‌های مغزی‌می‌انجامد».[97]
خلاصه‌، براساس پژوهش‌ها، سوء تغذیه‌، آثار زیر را در پی خواهد داشت‌: سقط‌جنین‌، نارس و ناقص به دنیا آمدن بچه‌ها، مرگ بچه در رحم مادر، کمبود وزن و قدبچه‌.[98]

ب‌) وراثت‌
اسلام با محترم شمردن اصل وراثت‌، آن را تأیید کرده است‌. هرچند علم «ژنتیک‌» درغرب‌، دانش نوظهوری است‌، ولی قانون وراثت به صورت کلی‌، در قرآن و احادیث‌اسلامی آمده است‌.
رسول خدا ص فرمود:
اُنظُر فی أَی شی‌ءٍ تَضَع‌ُ وَلَدَک‌َ فَاِن‌َّ العِرْق‌َ دَسّاس‌ٌ
بنگر نطفه‌ی خود را در چه محلی مستقر می‌کنی‌؛ زیرا اخلاق اجداد و پدران به‌فرزندان به ارث می‌رسد.[99]
امام صادق‌(علیه السلام) فرمود:
ان‌ّ الله تَبارک‌َ و تَعالَی اِذا أَرادَ ان یخْلُق‌َ خَلْقاً جَمَع‌َ کُل‌َّ صُوَرَة‌ٍ بینه‌ُ و بَین‌َ الی‌آدم‌(علیه السلام) ثُم‌ّ علی صورة أحدِهِم فلا یَقُولَن‌ّ احدٌ هذا لا یُشَبِّهُنی و لا یُشَبِّه‌ُ شیئاًمِن آبَائی‌.
وقتی خدا بخواهد انسانی را بیافریند، صورت‌هایی را که میان او و پدران او تا حضرت‌آدم‌، وجود دارد، گرد می‌آورد و او را به شکل یکی از آن صورت‌ها می‌آفریند. کسینباید بگوید این فرزند به من یا به یکی از پدران من شباهت ندارد و اعتراض کند.[100]

هم‌چنین می‌فرماید:
لا تنکحوا القرابة القریبة فان‌ِّ الولد یخلق ضاویا.
با خویشاوندان نزدیک ازدواج نکنید؛ زیرا میوه‌ی چنین ازدواجی‌، ناتوانی و لاغری‌فرزندان شما خواهد بود.[101]
پزشکان بیماری‌های روحی ثابت کرده‌اند که 66% کودکان مبتلا به بیماری روحی‌،بیماری‌شان را از مادران خود به ارث برده‌اند.[102]
دکتر الکسیس کارل‌؛ فیزیولوژیست‌، جرّاح و زیست شناس معروف فرانسوی در این‌باره می‌گوید:
هیچ‌کس نباید با افرادی که آثار عیوب ارثی دارند، زناشویی کند. تقریباً همه‌ی‌بدبختی‌های آدمی به نقص ساختمان عفونی و روانی و عوامل ارثی مربوط است‌. درحقیقت‌، کسانی که بار گرانی از دیوانگی و ضعف عقل و سرطان ارثی به دوش دارند،باید از زناشویی خودداری کنند.[103]

ج‌) آداب آمیزش‌
آمیزش زن و مرد، پاسخ گویی به یک درخواست فطری است‌. هرچند این کار، یک‌عمل طبیعی و غریزی است‌، ولی در اسلام‌، آدابی‌[104] برای آن بیان شده که سرپیچی ازآن مایه‌ی تباهی فرزند می‌شود. در این‌جا ممکن است این پرسش مطرح شود که پدر ومادر خبر نداشتند که فلان عمل در فلان شرایط‌، آثار منفی بر روی نوزاد می‌گذارد. پس‌تقصیر کودک چیست‌؟
پاسخ آن است که دانستن یا ندانستن پدر و مادر در خاصیت طبیعی اشیا اثری ندارد.ما اگر ندانیم که در فلان رشته‌ی سیم‌، برق است و به آن دست بزنیم‌، برق ما را می‌کشد.برق درنگ نمی‌کند تا ببیند اگر ما بی اطلاعیم‌، به ما کار نداشته باشد. اگر کسی ظرف‌شرابی را به خیال آب بخورد، مست خواهد شد؛ زیرا مست شدن از آثار طبیعی شراب‌است‌. خواه به خیال آب بخورد یا چیزی دیگر. بنابراین‌، بی‌تقصیری پدر و مادر به معنای‌آن است که گناه عمدی نکرده‌اند، ولی آثار طبیعی وضعی هم‌چنان بر جای خود محفوظاست‌.[105]

باز پرسش دیگری مطرح است و آن این‌که اگر پدر و مادر کوتاهی کردند، گناه کودک چیست‌؟ در پاسخ می‌توان گفت‌: هم خدا منزّه است و هم کودک بی‌تقصیر. مقصر اصلی‌،پدر و مادر هستند، ولی نارحتی آن بر دوش کودک است و این مخصوص نوزاد نیست‌.در همه‌ی ظلم‌های موجود در جهان‌، تقصیر از ظالم است‌، ولی ناراحتی و رنج ستم بردوش مظلوم می‌افتد. اگر من سنگی به سوی شما پرتاب کردم و پیشانی شما شکست‌، نهشما گناه‌کارید، نه خدا. گناه از من است که سنگ زده‌ام‌، ولی سختی این گناه را شماتحمل می‌کنید. بنابراین‌، این پرسش مانند پرسش درباره‌ی دیگر ظلم‌هاست که‌: ظالمان‌تقصیر کرده‌اند، گناه مظلومان چیست‌؟ می‌پرسیم‌: اگر شما خمیر شور یا تلخی را نزدنانوا ببرید و او نان شور یا تلخ به شما بدهد، آیا نانوا را ظالم می‌دانید؟

در ادامه باید گفت‌: تأثیر علل و اسباب طبیعی‌، یک امر قهری است و به اراده وخواست ما تعلق ندارد. ما خواه بدانیم یا ندانیم‌، هر علت طبیعی‌، نتیجه‌ی ویژه‌ای در پی‌دارد. (عدسی‌) چشم به اندازه‌ای ظریف و لطیف است که برخورد سنگریزه‌ای‌، آن رانابود می‌سازد، خواه چشم انسان معصومی باشد یا مجرم‌، کودک باشد یا بزرگ‌سال‌،عالم باشد یا جاهل‌. به دیگر سخن‌، اگر خداوند آثار علّت‌ها را از معلول‌ها بگیرد ـ زهراثر نکند، الکل مؤثر نباشد، ترس شدید بی‌اثر باشد و... ـ دیگر نظام آفرینش وجودنخواهد داشت‌. اگر هم تنها از بروز آثار کارهای بد جلوگیری کند و نگذارد کار بدصورت بپذیرد، به جبر می‌انجامد که این کار برخلاف اختیار و آزادی انسان است‌.

نتیجه‌گیری‌:
1. مقصر اصلی ناقص الخلقه بودن‌، خود انسان است‌.
2. جهانی که افراد سالم و معلول در آن به سر می‌برند، جهان ماده و طبیعت است وتکامل هر فردی در آن‌، به صورت تدریجی و وابسته به شرایطی است که باید رخ دهد.در غیر این صورت‌، به نتیجه‌ی مطلوب نخواهد رسید.
3. بشر در رحم مادر بسان درختی است که پدر و مادر باید در مراقبت از آن بکوشند.آنان از روزی که پیوند زناشویی می‌بندند، باید زمینه‌ی تحویل کودکانی سالم را به جامعه فراهم سازند.

چگونه می‌توان پدید آمدن زلزله‌ها، سیل‌ها و معلولیت‌ها را با عدل الهی‌ارزیابی کرد؟
اکبر اسد علی‌زاده‌

خداوند متعال می‌فرماید:
... و ما أُوتیتم من العلم الاّ قلیلاً.
از دانش‌، جز اندکی به شما داده نشده است‌.[106]
پس هرگز نگوشید با این دانش محدود، درباره‌ی همه چیز و همه‌ی آفریده‌ها، داوری‌کنید و ناآگاهی از اسرار و حوادث را بی‌عدالتی بپندارید.
هم‌چنین خداوند می‌فرماید:
... فعسی أن تکرهوا شیئاً و یجعل الله فیه خیراً کثیراً
چه بسا از چیزی کراهت دارید و خداوند در آن‌، نیکی فراوان قرار داده است‌.[107]

این آیه‌ی شریفه می‌گوید که در بسیاری موارد، محدودیت دانش شما مانع ازتشخیص خیر و شراست‌. بنابراین‌، تنها با نگاه به ظاهر حوادث نمی‌توان داوری کرد. به‌یقین‌، حوادث تلخ زندگی بشر نیز دارای حکمت و فلسفه‌ای است‌. چنان‌که می‌فرماید:
و عسی أن تکرهوا شیئاً و هو خیرٌ لکم و عسی أن تحبُّوا شیئاً و هو شرٌّ لکم‌والله یعلم و أنتم لا تعلمون‌.[108]
... و اما چه بسا از چیزی اکراه داشته باشید، در حالی که خیر شما در آن است یاچیزی را دوست دارید، در حالی‌که بدی شما در آن است و خدا می‌داند و شمانمی‌دانید.
علی ع می‌فرماید:
ان‌ّ الله سبحانه یجری الأمور علی ما یقتضیه لا علی ما ترتضیه‌.
خداوند، کارها را برپایه‌ی مصالح‌، جاری می‌کند، نه بر اساس میل و رضایت شما.[109]
پس اگر چیزی برخلاف میل و رضایت شما بود، نگران نباشید؛ زیرا اسرار ومصالحی وجود دارد که شما نمی‌دانید. برای روشن شدن پاسخ و آگاهی هرچه بیشتر، به‌نکته‌های زیر توجه فرمایید:

1. نارسایی دانش انسان
بی شک‌، معلومات ما در برابر مجهولات‌، بسیار ناچیز است‌. آن‌چه از اسرار آفرینشو جهان‌هستی می‌دانیم‌، در برابر آن‌چه نمی‌دانیم‌، هم‌چون قطره‌ای است در برابراقیانوس‌. همه‌ی دانشمندان الهی و مادی‌، به این حقیقت‌، اعتراف دارند. بنابراین‌، همه‌ی‌داوری‌های ما درباره‌ی حوادث این جهان‌، در حدود معلومات ما است و هیچ‌گاه «مطلق‌»نیست‌. پس اگر ما نتوانستیم اسرار وقوع توفان یا زلزله را دریابیم‌، نمی‌توانیم به کلی آن رامورد انتقاد قرار دهیم‌؟ به راستی آیا می‌دانیم که در کنار ویرانی‌های ناشی از توفان یازلزله‌، هیچ اثر مثبتی وجود ندارد که بر این ویرانی‌ها برتری داشته باشد؟!
فرض کنید یک کتاب قطور هزار صفحه‌ای را که از بحث‌های ژرف علمی سرشاراست به دست ما بدهند. در این حال‌، اگر در تفسیر چند جمله‌ی مبهم آن فرومانیم‌، آیامنصفانه است که دانش و منطق نویسنده را به دلیل همان چند جمله‌، نفی کنیم‌؟! یابرعکس‌، باید با توجه به مطالب عالمانه‌ی فراوان آن کتاب‌، ناتوانی خود از تفسیر آن چندجمله را نشانه‌ی محدودیت آگاهی‌مان بدانیم‌؟[110]

خلاصه این که اگر به صورت یک بعدی به این حوادث خاص‌، نگاه نکنیم‌، بلکه آن رادر کنار مجموعه‌ی نظام هستی قرار دهیم‌، داوری ما دگرگون خواهد شد. در اینصورت‌، به این نتیجه می‌رسیم که این امور نیز دارای اسراری است که هر چند از آنبی‌خبریم‌، ولی ممکن است با گذشت زمان و پیشرفت دانش‌، بخشی از این اسرار برای‌ما روشن شود.

داستان حضرت خضر و موسی‌(علیه السلام) از داستان‌های بسیار پرمعنای قرآن است که‌اهداف بی‌شماری را پی‌گیری می‌کند. این داستان با بحث‌، هم‌آهنگی دارد. می‌توان گفتیکی از هدف‌های اصلی طرح آن‌، همین مطلب است که اگر کاری از فرد حکیمی سرزد،نباید به ظاهر آن بسنده کنیم‌. چه بسا در نخستین نگاه‌، ظاهری زننده داشته باشد، بلکه‌باید بکوشیم اسرار ژرف آن را دریابیم‌. حوادث رخ داده میان موسی و خضر را بنگرید:خضر، کشتی گروهی از مستضعفان را سوراخ می‌کند، در حالی که این کشتی تنهاوسیله‌ی زندگی محدود آنان را تشکیل می‌داد. هم چنین نوجوانی را می‌کشد که در ظاهرجرم و خیانتی از او دیده نشده است‌. دیواری را که در آستانه‌ی نابودی است‌، بازسازی‌می‌کند. هر یک از این رفتارها با اعتراض موسی روبه‌رو می‌شد. با این حال‌، هنگامی که‌آن مرد دانا و بزرگ (خضر) از اسرار کار خویش‌، پرده برداشت‌، موسی بر داوری شتاب‌آلود خود تأسف خورد؛ زیرا دانست که در پشت این چهره‌ی ظاهری زننده‌، اسراریمالامال از عواطف انسانی و مصالح مستضعفان نهفته است‌![111]
می‌توانیم از این بیان قرآنی به صورت یک قانون کلّی بهره گیریم تا بدانیم در پشت‌ناهنجاری‌های ظاهری جهان‌، چه اسراری نهفته است‌.

2. به هم پیوستگی رویدادها
بررسی جداگانه‌ی هر رویدادی بدون توجه به رویدادهای دیگر، منطقی نیست‌؛ زیراهر رویدادی با آن‌چه در عرض آن‌، در مناطق دیگر جهان رخ می‌دهد، کاملاً پیوسته‌است‌. می‌توان گفت نه تنها با حوادث عرضی بلکه با آن‌چه تا کنون در اعماق زمان رخ‌داده و یا در آینده‌ی جهان رخ خواهد داد، پیوستگی دارد. پس‌داوری درباره‌ی خیر و شرو خوش‌آیند و ناخوش‌آیند بودن هر رویدادی بدون توجه به دیگر حوادث و ارزیابی‌مجموع آن‌ها، هرگز منطقی نیست‌. جهان طبیعت مجموعه‌ی چند رشته علت و معلول‌است که زنجیروار به هم پیوسته‌اند، حتی نسیمی که در خانه‌ی شما می‌وزد، شاخه‌ای ازحوادث به هم پیوسته‌، دامنه‌دار و پیچیده‌ی رویدادهای جهان است که به صورت‌زنجیره‌ای‌، یکدیگر را تعقیب می‌کنند. این حقیقت با طرح یک مثال روشن‌تر می‌گردد.

مثال ـ بادی که در سواحل دریا به صورت توفان‌، خودنمایی می‌کند و خسارت‌هایی‌به بار می‌آورد، در میانه‌ی دریا، باد بسیار سودمندی است که کشتی‌های بادی وامانده ازحرکت را به راه می‌اندازد. این باد، هزاران مسافر دریایی را که در میانه‌ی آب‌، دست ازجان شسته‌اند، به ساحل نجات می‌رساند. چنین توفانی در منطقه‌ی ساحلی‌، بلا و شر به‌شمار می‌آید، ولی با توجه به زنجیره‌های دیگر حوادث‌، صد در صد خیر و حیات بخش‌است‌. حافظ شیرازی‌، این حقیقت را در قالب شعر چنین بیان می‌کند:
کشتی شکستگانیم‌، ای باد شرطه برخیز! باشد که باز بینیم دیدار آشنا را

باز همین توفان که شیروانی منازل و درختان را از جا می‌کَنَد، در جایی دیگر، ابرهای‌باران‌زا را به حرکت در می‌آورد و مزرعه‌های زیر کشت و آماده‌ی آبیاری را سیرابمی‌کند.
خداوند متعال می‌فرماید:
وَ هُوَ الَّذِی‌‡ یُرْسِل‌ُ الرِّیَاح‌َ بُشْراً بَیْن‌َ یَدَی‌‡ْ رَحْمَتِه‌ِ حَتَّی اِذَا اَقَلَّت‌ْ سَحَاباً ثِقَالاً سُقْنَاه‌ُلِبَلَدٍ مَیِّت‌ٍ... .[112]
اوست که بادها را پیشاپیش به عنوان بشارت دهنده‌ی رحمت خود می‌فرستد. آن‌گاه‌که ابری سنگین و باران زا برداشت‌، آن را به سوی سرزمینی مرده روانه می‌سازد.

3. نسبی و قیاسی بودن شرّ
هر چند شرّ در عالم خارج‌، جلوه و نام و نشانی برای خود دارد، ولی شرّ، یک مفهوم‌ذهنی است که هنگام مقایسه‌، در ذهن تداعی می‌شود. برای مثال‌، توفان آن‌گاه که‌خسارت‌هایی بر اهالی ساحل به بار می‌آورد، شرّ نامیده می‌شود، ولی هرگاه آن را باحرکت کشتی‌های وامانده در میانه‌ی دریا بسنجیم‌، خیر خواهد بود. هم‌چنین سم‌ّ عقرب‌برای او حیات بخش است‌، ولی هنگام مقایسه با خون انسان‌، کشنده است‌. یا این‌که‌پنجه‌های درندگان برای آنان‌، مایه‌ی خیر و برای جانوران ضعیف جنگل‌، مایه‌ی عذاب‌است‌.[113]

4. پی‌آمدهای تربیتی بلاها[114]
مسأله‌ی «شرّ» را از راه دیگری نیز می‌توان تحلیل کرد که تبیین پی آمدهای تربیتی‌بلاها و مصیبت‌ها است‌. بلاها و مصیبت‌ها، از جمله آزمایش‌های الهی هستند که در کناردیگر عوامل‌، مایه‌ی تکامل انسان و برطرف شدن «غرور» و غفلت او می‌گردند. اکنون‌درباره‌ی هر دو موضوع «تکامل زندگی دنیوی و ابعاد معنوی انسان‌» سخن می‌گوییم‌.

الف ـ مصیبت‌ها؛ مایه‌ی شکوفایی استعدادها
اگر در زندگی انسان‌ها، فراز و نشیب نباشد، نیروی درونی آن‌ها شکوفا نمی‌گردد و به‌یک حالتی باقی می‌ماند. وقتی انسان‌ها در پستی و بلندی زندگی قرار گیرند، نیروی‌دفاعی آنان به کار می‌افتد و بر قدرت و توانایی‌شان افزوده می‌شود. مصیبت‌ها، بسترتوان بخشی و کانون آشنایی با راز و رمز زندگی هستند. البته این مطلب‌، بدان معنا نیست‌که انسان بدون دلیل به استقبال حوادث سخت برود، بلکه باید به‌گونه‌ای زندگی کند که‌در برابر حوادث گوناگون از آمادگی لازم برخوردار باشد. از نظر تمدن شناسان‌، هرگاه‌کشوری مورد هجوم یک قدرت بزرگ خارجی قرار گرفته‌، نیروهای خفته‌ی آن مردم‌بیدار گشته است و برای مبارزه و سازندگی بسیج شده‌اند. بسیاری از تمدن‌های درخشان‌این‌گونه پدید آمده‌اند.

بنابراین‌، حوادث ناگوار، روحیه‌ی پایداری را در انسان زنده می‌سازد و روان را صیقل‌می‌دهد. اگر فولاد در پرتو آتش‌، سخت‌تر و چاقو در سایه‌ی سوهان‌، تیزتر می‌گردد،سختی‌ها نیز انسان را مصمّم‌تر، برنده‌تر و مقاوم‌تر می‌سازند. افرادی که در ناز و نعمت‌پرورش یافته‌اند، به هر بادی می‌لرزند و در گرد باد حوادث‌، بسان پَرکاهی از این سو به‌آن سو پرتاب می‌شوند. در مقابل‌، افراد بلا دیده و زجر کشیده‌، بسان صخره‌های‌استواری هستند که هیچ عاملی‌، قدرت از جای کندن آن‌هارا ندارد:
فان‌َّ مع العسر یسرا أن‌َّ مع العسر یسراً.[115]
به یقین با هر سختی آسانی است‌، با هر سختی آسانی هست‌.
به گفته‌ی امیرالمؤمنین علی‌(علیه السلام):
درختان بیابانی که به سختی و بی‌آبی خو گرفته‌اند، سخت‌تر و شعله‌ی آتش آن‌ها،شدیدتر و سوزنده‌تر است و دیرتر خاموش می‌شود، ولی درختان باغستان‌ها که‌پیوسته از نوازش باغبان و آب روان برخوردارند، نازک پوست و کم دوام‌ترند.[116]

ناصرخسرو می‌گوید:
تا نبیند رنج و سختی‌، مرد کی گردد تمام‌؟ تا نیابد باد و باران‌، گل کجا بویا شود؟
صائب تبریزی می‌گوید:
مالش صیقل نشد آیینه را نقص جمال‌ پشت پا هر کس خورد، در کار خود بینا شود

ب ـ زنگ بیدار باش
رفاه دایمی و غرق شدن در مواهب زندگی‌، مایه‌ی غرور و سبب غفلت از ارزش‌های‌اخلاقی است‌. این مسأله را بارها از نوشته‌های تاریخی آموخته یا در زندگی خود ودیگران آزموده‌ایم‌. زندگی آرام و بدون هرگونه فراز و نشیب و خالی از هر نوع توفان وامواج تکان دهنده‌، کاملاً خواب آور است‌. حوادث ناخوش‌آیند و ناگوار و گسستن نظام‌روزانه و شیرین زندگی‌، موجب کاهش غرور و بیداری از غفلت و پیدایش نقطه‌ی عطفی‌در زندگی افراد می‌گردد. کسی که در زندگی کاملاً موزونی غرق گشته‌، بسان مسافری‌است که با اتومبیل آخرین سیستم حرکت می‌کند و همه‌ی وسایل استراحت در آن فراهم‌است‌. هرقدر ماشین با سرعت بیشتر به حرکت خود در اتوبان ادامه دهد، مسافران راخواب فرا می‌گیرد و کافی است که یک ترمز، همگان را از خواب بیدار کند. گوییمصیبت‌ها و گرفتاری‌ها، «ترمز» زندگی انسان است که به خواب و غفلت او پایان‌می‌بخشد.

براساس این تحلیل‌ها، قرآن میان طغیان و غرور از یک سو و غنا و زندگی مرفّه ازسوی دیگر، گونه‌ای رابطه‌ی منطقی قایل است و می‌فرماید:
کلاّ ان الانسان لیطغی أن راه استغنی‌.[117]
قرآن بر مبنای همین تحلیل‌ها، گرفتاری‌ها را مایه‌ی بیداری انسان می‌داند و پدیدآمدن یک رشته حوادث ناموزون را عامل بیداری او معرفی می‌کند. خداوند می‌فرماید:
و ما أرسلنا فی قریة‌ٍ من نبی‌ٍّ الاّ أخذنا أهلها بالبأساء و الضَّراء لعلَّهم‌یضّرَّعون‌.[118]
هیچ پیامبری را به منطقه‌ای نفرستادیم‌، مگر این‌که مردم آن‌جا را بافقر و سختی‌روبه‌رو ساختیم تا به درگاه خدا، روی آورند.

خداوند در آیه‌ی سوم‌، شدت و سختی را عامل یادآوری معرفی می‌کند و می‌فرماید:
ولقد أخذنا آل فرعون بالسِّنین و نقص من الثَّمرات لعلَّهم یذّکَّرون‌.[119]
قوم فرعون را به خشک سالی و کمی میوه دچار کردیم تا یادآور شوند.
کاربرد شدّت و سختی درباره‌ی این‌گونه افراد، بسان سیلی‌ِ پزشک بر چهره‌ی بیماری‌است که به هوش نمی‌آید و او ناچار است با نواختن چند سیلی سخت‌، او را از خواب‌گران ـ که چه بسا به مرگ او بیانجامد ـ بیدار سازد و در حقیقت‌، نعمتی است که به‌صورت قهر تجلی می‌کند.

ج ـ عامل بازگشت به سوی حق و عدالت‌
جهان آفرینش‌، هدف‌دار است و انسان نیز که جزئی از آن است‌، بی هدف آفریده‌نشده است‌. این هدف‌، جز تکامل انسان در همه‌ی جنبه‌های وجودی‌، چیز دیگری‌نیست‌. هدایت و آموزش‌های نظری‌، برانگیختن پیامبران و فرستادن کتاب‌های آسمانی‌،همه و همه برای آن است که بشر به این هدف دست یابد. از سوی دیگر، گناهان وشکست سدهای الهی‌، مایه‌ی دوری از هدف آفرینش است‌. اگر یک رشته‌نابسامانی‌هایی در زندگی اجتماعی او رخ دهد و او را با پی آمدهای کردارش آشنا سازد،این عوامل سبب بازگشت او به سوی حق و عدالت می‌شوند. این‌گونه حوادث مرگ‌بار وناخوش‌آیند، اخطارهای الهی است که موجب می‌شود انسان در زندگی خود، تجدیدنظر کند و از گناه و طغیان‌، دوری جوید.

قرآن‌، این حقیقت را به صورتی بس روشن دنبال می‌کند، آن‌جا که می‌فرماید:
ظهر الفسادُ فی البَرِّ و البَحرِ بما کسبت أَیدی النّاس‌ِ لیذیقهم بعض الّذی عملوالعلّهم یرجعون‌َ.[120]
به دلیل کردار مردم‌، فساد در خشکی و دریا آشکار شد. غرض این است که مانتیجه‌ی برخی کردار آنان را به خودشان بچشانیم‌. شاید راه حق و پاکی را بازیابند.
خداوند در آیه‌ی دیگر می‌فرماید:
ولو أن‌َّ أهل القری آمنوا و اتّقوا لفتحنا علیهم برکات‌ٍ من السّمائ و الأرض وَلکن‌کذَّبوا فأخدناهم بما کانوا یکسبون‌َ. [121]
هرگاه مردمی که در آبادی‌ها زندگی می‌کنند، ایمان بیاورند و تقوا پیشه کنند، درهای‌رحمت را از آسمان و زمین بر روی آنان می‌گشاییم‌، ولی آنان‌، آیات ما را دروغپنداشتند. ما نیز آنان را به مجازات کردار خودشان گرفتار ساختیم‌.

از نظر بینش الهی‌، حوادث ناموزن و ناخوش‌آیند، معلول سرپیچی‌های انسان وگناهان خانمان برانداز او است‌. چگونه تجاوز، ستم‌، فحشا و کردارهای زشت‌،پدیده‌های ناموزونی مانند سیل‌ها، توفان‌ها و زلزله‌ها را به‌وجود می‌آورد؟ شاید اسراراین رابطه برای ما که در این زندگی خاکی غرق هستیم‌، روشن نباشد، ولی وحی الهی ازآن پرده برمی‌دارد.

در پایان ناگزیریم این دو نکته را یادآور شویم‌:
1. هرچند نعمت و رفاه‌، مایه‌ی سعادت و خوشبختی است‌، ولی همین زندگی مرفه‌و یک نواخت‌، خسته کننده و بی روح است‌. زندگی در صورتی لذت بخش و شیرین‌می‌گردد که با فراز و نشیب همراه باشد. قدر سلامتی را آن کس می‌داند که به تب داغ وسوزان مبتلا گردد. آزادی برای کسی ارزشمند است که مدتی در زندان به‌سر برد. به قول‌سعدی‌: «قدر عافیت کسی داند که به مصیبتی گرفتار آید».

2. بسیاری از بلاها و مصیبت‌ها، سبب مصنوعی دارد. بشر ستم‌گر با دست خود، این‌ستم‌ها را می‌آفریند و جامعه را با حوادث ناگواری روبه رو می‌سازد. هیچ بلایی‌سهمگین‌تر از بلای جنگ ابرقدرت‌ها نیست و خطر و زیان سلاح‌های ویران‌گر بشر، ازضرر زلزله‌ها، سیل‌ها و توفان‌ها بیشتر است‌. شمار انسان‌هایی که بر اثر توسعه‌طلبی‌انسان‌های دیگر و سلاح‌های سرد و گرم کشته می‌شوند، به مراتب بالاتر از کشتاری‌است که از زلزله یا سیل‌ها بر جا می‌ماند.

این بی عدالتی بشر است که در مناطق زلزله خیز، خانه‌های مقاوم و ضد زلزله ساخته‌نمی‌شود؛ زیرا پیوسته محرومان قربانی حوادث می‌گردند و اندک حرکتی در ساختمان‌،به فرو ریختن آن می‌انجامد. اگر در مناطق سیل‌گیر، بندهای مستحکم ساخته شود، نه‌تنها این سیل‌ها نقمت نیست‌، بلکه نعمت و مایه‌ی گسترش کشاورزی و صنعت به شمارخواهد رفت‌. اگر در یک بیماری و قحطی‌، محرومان قربانیان آن هستند، به دلیل برنامه‌ی‌نادرست جامعه است که از بهداشت کافی و فرهنگ لازم و آموزش‌های درست در آن‌،خبری نیست‌.
در این مورد، به جای خرده‌گیری بر خدا، باید از وضع ناموزون جامعه‌ی خود انتقادکنیم‌. در این راه‌، باید با بی عدالتی پیکار کنیم و با تقسیم درست ثروت و امکانات درمیان همه‌ی افراد بشر، محرومان و مظلومان جامعه را از پی آمدهای حوادث‌ناخوش‌آیند برهانیم‌.
رحیم لطیفی‌

--------------------------------------------------------------------------------
[1]. کتاب المقاییس‌، احمدبن فارس‌بن زکریا، ج 5، ص 99.«القضاء اصل صحیح یدل علی احکام امر و اتقانه‌و انفاذه‌».
[2]. الالهیات‌، جعفر سبحانی‌، مطبعة قدس‌، طبع سوم‌، 1411 ه¨ .ق‌، ج 2، ص 63.
[3]. مفردات راغب‌، چاپ دارالکتاب العربی‌، ماده‌ی قدر، ص 409.
[4]. فصلت‌، 12.
[5]. اسراء، 4.
[6]. اسراء، 23.
[7]. طلاق‌، 3.
[8]. حجر، 21.
[9]. کافی‌، محمدبن یعقوب کلینی‌، ج 1، ص 158.
[10]. کتاب المحاسن‌، شیخ ابوجعفر احمدبن خالد برقی‌، ص 244.
[11]. السنة‌، احمدبن حنبل‌، صص 44 و 45.
[12]. الفرق بین الفرق‌، عبدالقادر بغدادی‌، ص 211.
[13]. المغنی فی اصول‌الدین‌، ابن قدامه‌، ج 6، ص 41.
[14]. عدل الهی‌، مرتضی مطهری‌، انتشارات جامعه‌ی مدرسین‌، پاییز 1361، ص 12.
[15]. بحارالانوار، علامه محمدباقر مجلسی‌، ج 5، ص 54.
[16]. نهج‌البلاغه‌، حکمت 287.
[17]. اصول کافی‌، باب جبر و قدر، ج 1، حدیث 9 و 10.
[18]. بحارالانوار، باب قضاء و قدر، ج 5، حدیث 19ـ21؛ نهج‌البلاغه‌، کلمات قصار، شماره‌ی 78 (صبحی صالح‌)و شماره‌ی 75 (فیض الاسلام‌).
[19]. انفال‌، 33.
[20]. اعراف‌، 96.
[21]. نجم‌، 39.
[22]. عن علی‌ّبن عقبه قال‌: سمعت أبا عبدالله(علیه السلام) یقول‌: «الدُّعاء یردُّ القضَا المبرم‌َ بعدَما اُبرم اِبراما فاکثر من‌َ الدُّعاءفانّه‌ُ مفتاح‌ُ کل‌ِّ رحمَة‌ٍ...». سفینة البحار، شیخ عباس قمی‌، قم‌، دارالاسوة‌، الطبعة الثانیة‌، 1416، ج 3 از 8مجلد، ص 48، باب الدعا بعده العین‌.
[23]. قال الصادق‌(علیه السلام): «مَن یموت‌ُ بالذنُوب‌ُ اکثر ممن یموت بالا‌جال‌، و من یعیش‌ُ بِالاحسان اکثَر ممَن یعیش‌ُبالاعمار».
بحارالانوار، علامه محمد باقر مجلسی‌، بیروت‌، مؤسسة الوفاء، الطبعة الثانیة‌، 1403 ه¨ ، 1883م‌، ص 140،باب 4، ح 6.
[24]. برخی چاپ‌های این کتاب عبارتند از: لبنان ـ صیدا، 1351 و 1355 ق‌؛ بغداد، 1363 ق‌، 199 ص‌؛ نجف‌اشرف‌، 1355 ق‌، 175 ص‌؛ قم‌، دار النشر، 1370 ق‌؛ لاهور، ابن بریس‌، 1377 ق‌؛ قاهرة‌، الاعتماد، 1944،200 ص‌؛ قاهره‌، النجاح‌، 1377 ق‌، 157 ص‌؛ نجف اشرف‌، 1381 ق‌، 166ص‌، چاپ 9؛ بیروت‌، 1383ق‌؛ نجف اشرف‌، آداب 1385 ق‌، 340 ص‌، چاپ 14؛ تهران‌، 1398 ق‌، 240 ص‌؛ تهران‌، بنیاد بعثت‌،1404 ق‌؛ بیروت‌، دارالاضواء، 1410 ق و مؤسسة الامام علی‌(علیه السلام)، 1415 ق‌، 442 ص و ... .
[25]. اصل الشیعة و اصولها، مؤسسه الامام علی (علیه السلام)، تحقیق‌: علاء آل جعفر، صص 210-211.
[26]. همان‌، ص 219 به بعد.
[27]. کشف الغطاء، ص 6؛ عروة الوثقی محشّی‌َ، ص 24.
[28]. نساء، 40.
[29]. یونس‌، 44.
[30]. آل عمران‌، 18.
[31]. اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع‌، ابوالحسن اشعری (م 330 ق‌)، تصحیح‌: دکتر حمودة غرابه‌، چاپ‌مصر، 1955 م‌، صص 116ـ117.
[32]. تاریخ علم کلام‌، ج 1، ص 14. آنان بسیاری افراد از جمله‌: غیلان (دمشقی‌) را به جرم مخالفت با این عقیده‌(عقیده‌ی جبر) به دار آویختند. ر.ک‌: انسان و سرنوشت‌، ص 21؛ طبقات المعتزله‌، ص 28؛ الخطط‌المقریزیة‌، ج 2، ص 345.
هنگامی که معاویه‌، فرزندش یزید را به عنوان جانشین خود معرفی کرد، از سوی عایشه و عبدالله بن عمرو دیگران‌، مورد اعتراض قرار گرفت‌. وی در پاسخ همه‌ی آنان‌، از حربه‌ی «جبر» و «تقدیر الهی‌» بهره گرفت‌و گفت‌: «خلافت یزید تقدیر الهی است و بر بندگان او در امور خود، اختیاری نیست‌». (الامامة و السیاسة‌،دینوری‌، ج 1، ص 167؛ نظریة الامامة‌، احمد محمود صبیحی‌، ص 334). عمربن سعد نیز پس از واقعه‌ی‌کربلا، مورد اعتراض عبدالله بن مطیع عدوی قرار گرفت‌. او گفت که چرا دست به چنین عمل غیرانسانی‌و اسلامی زده‌ای و فرزند پیامبر، حسین‌بن علی‌(علیه السلام) و یارانش را به آن وضع فجیع کشته‌ای‌؟ ابن سعد پاسخ‌گفت‌: «این کار از جانب خدا مقدّر شده بود و من پیش‌تر حجت را بر پسر عموی خود تمام کردم‌، ولی او ازپذیرش نظر من خودداری ورزید». (طبقات ابن سعد، ج 5، ص 148).
[33]. ر.ک‌: طرحی نو در تدریس عقاید اسلامی‌، حجج اسلام‌: امامی و آشتیانی‌، ج 1، صص 214ـ215.
[34]. ص‌، 21.
[35]. شورا، 30.
[36]. اعراف‌، 96.
[37]. بحارالانوار، انتشارات دار احیاء التراث العربی‌، 1403 ه¨ .ق‌، چ 3، ج 5، ص 140، روایت 6.
[38]. حدید، 23ـ24.
[39]. تفسیر نمونه‌، ناصر مکارم شیرازی‌، انتشارات دارالکتب الاسلامیة‌، 1371، چ 9، ج 23، ص 365، به نقل از:نهج‌البلاغه‌، کلمات قصار، کلمه‌ی 439.
[40]. تفسیر نمونه‌، ناصر مکارم شیرازی‌، انتشارات دارالکتب الاسلامیة‌، 1371، چ 9، ج 20، ص 440.
[41]. تفسیر نمونه‌، ناصر مکارم شیرازی‌، انتشارات دارالکتب الاسلامیه‌، 1371، چ 9، ج 23، صص 364 و 365.
[42]. روم‌، 41.
[43]. تفسیر نمونه‌، ج 20، صص 443 و 444.
[44]. تفسیر المیزان‌، علامه محمد حسین طباطبایی‌، بیروت‌، انتشارات مؤسسة اعلمی‌، 1390، چ 2، ج 8،ص‌ 196.
[45]. حجرات‌، 13؛ نساء، 1.
[46]. تفسیرنمونه‌، ناصر مکارم شیرازی و همکاران‌، دار الکتب الاسلامیة‌، 1370، چ 8، ج 15، ص 353.
[47]. اصول کافی‌، محمدبن یعقوب کلینی‌، برگردان‌: مصطفوی‌، انتشارات علمیه اسلامیه‌، ج 3، ص 419.
[48]. اصول کافی‌، ج 3، ص 419.
[49]. تفسیر نمونه‌، ج 22، ص 203.
[50]. تفسیر نمونه‌، ج 22، ص 201، به نقل از: تفسیر قرطبی‌، ج 9، صص 61 و 62.
[51]. همان‌، ص 201، به نقل از: فی ظلال‌، ج 7، ص 538.
[52]. روم‌، 22.
[53]. تفسیر نمونه‌، ج 16، ص 394.
[54]. حجرات‌، 13.
[55]. همان‌.
[56]. روم‌، 30.
[57]. روم‌، 22.
[58]. نحل‌، 3.
[59]. فاطر، 27-28.
[60]. دائرة‌المعارف فرید، فرید وجدی‌، ج 1، ص 499.
[61]. بهترین راه شناخت خدا، محمد محمدی ری شهری‌، ص 150.
[62]. همان‌، ص 153.
[63]. حجرات‌، 13.
[64]. نهج‌البلاغه‌، محمد دشتی‌، خطبه‌ی 192، ص 380.
[65]. خدمات متقابل اسلام و ایران‌، مرتضی مطهری‌، قم‌، انتشارات صدرا، چ 9، 1357 ه¨ . ش‌، صص 74 و 75،به نقل از: سنن ابی داود، ج 2، ص 625.
[66]. دمات متقابل اسلام و ایران‌، مرتضی مطهری‌، قم‌، انتشارات صدرا، چ 9، 1357 ه¨.ش‌، صص 74ـ76.
[67]. تفسیر نمونه‌، ج 22، ص 199.
[68]. انسان‌، 3.
[69]. رعد، 16.
[70]. آل‌عمران‌، 182.
[71]. کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، علامه حلی‌، مکتبة المصطفوی‌، ص 239.
[72]. تفسیر المیزان‌، نشر اسماعیلیان‌، ج 1، ص 95.
[73]. تفسیر نمونه‌، ج 7، ص 32، ذیل آیه‌ی 182 و 183 اعراف‌؛ تفسیر المیزان‌، محمد حسین طباطبایی‌،بیروت‌، مؤسسه‌ی اعلمی للمطبوعات‌، ج 8، ص 346، ذیل آیات یاد شده‌؛ التفسیر الکبیر، فخر رازی‌، دارالکتب علمیه‌، ج 15، ص 160؛ بحارالانوار، ج 5، باب 8، صص 210ـ220.
[74]. اعراف‌، 182 و 183.
[75]. انعام‌، 44.
[76]. نورالثقلین‌، مجمع البیان و نمونه‌، ذیل آیه‌ی 44 سوره انعام‌.
[77]. تین‌، 4.
[78]. مجموعه‌ی آثار، مرتضی مطهری‌، ج 1، ص 143.
[79]. مجموعه آثار، مرتضی مطهری‌، صدرا، ج 1، عدل الهی‌، ص 126 و انسان و سرنوشت‌، ص 399؛ الالهیات‌،ج 1، ص 34.
[80]. اصول فلسفه و روش رئالیسم‌، علامه طباطبایی‌، با پاورقی‌: مرتضی مطهری‌، انتشارات صدرا، ج 3، ص‌106.
[81]. معارف قرآن‌، محمد تقی مصباح یزدی‌، انتشارات در راه حق‌، ص 422 (انسان‌شناسی‌).
[82]. معراج السعادة‌، ملا احمد نراقی‌، ص 21.
[83]. الالهیات‌، ج 2، ص 317.
[84]. اصول فلسفه و روش رئالیسم‌، ج 3، ص 167؛ مجموعه‌ی آثار، مرتضی مطهری‌، ج 1، انسان و سرنوشت‌،ص 395.
[85]. اصول فلسفه و روش رئالیسم‌، ص 164؛ معارف قرآن‌، ص 390.
[86]. الالهیات‌، ص 318.
[87]. تحریم‌، 11.
[88]. یوسف‌، 23.
[89]. تحریم‌، 10.
[90]. تین‌، 5.
[91]. سجده‌، 7.
[92]. نساء، 79.
[93]. سفینة‌البحار، ج 7، باب اللاّم‌، ص 570.
[94]. اعجاز خوراکی‌ها، دکتر غیاث الدین جزایری‌، تهران‌، انتشارات کتاب‌های پرستو، 1345ش‌، ص 214.
[95]. مسؤولیت تربیت‌، محمد دشتی‌، قم‌، نشر امام علی‌(علیه السلام)، 1368 ش‌، چ 6، ص 87، به نقل از: بهداشت‌جسمی و روانی کودک‌، ص 62.
[96]. همان‌، ص 88، به نقل از: مکتب اسلام‌، سال 15، ش 6.
[97]. دکتر برای همه‌، اسماعیل اژدری‌، تهران‌، چاپ اقبال‌، 1374، چ 39، صص 46ـ47.
[98]. تعالیم بهداشتی اسلام‌، صفدر صانعی‌، مشهد، انتشارات کتاب‌فروشی جهان‌، ص 108.
[99]. شرح نهج‌البلاغه‌، ابن ابی الحدید، قم‌، کتاب‌خانه‌ی آیت الله مرعشی‌، 20 ج در 10 مجلد، 1404ق‌، ج 12،ص 116.
[100]. من لا یحضره الفقیه‌، ج 3، ص 484، ح 4709.
[101]. المحجة البیضاء، محمد محسن فیض کاشانی‌، انتشارات المکتبة الشفیعی‌، ج 3، ص 94.
[102]. مسؤولیت تربیت‌، ص 89، به نقل از: روزنامه‌ی اطلاعات‌، شماره 10355.
[103]. انسان موجودی ناشناخته‌، آلکسیس کارل‌، برگردان‌: پرویز دبیری‌، اصفهان‌، انتشارات تأیید، 1348 ش‌، چ‌5، ص 312.
[104]. حلیة‌المتقین‌، علامه محمد باقر مجلسی‌، تهران‌، کتاب‌فروشی اسلامیه‌، چاپ افست‌، فصل 3، 4 و 5.
[105]. اصول عقاید، محسن قرائتی‌، نشر سازمان تبلیغات اسلامی‌، چ 4، ص 97.
[106]. اسراء، 85.
[107]. نساء، 19.
[108]. بقره‌، 216.
[109]. غررالحکم‌، فصل 9، شماره‌ی 56.
[110]. راه خداشناسی و صفات او، جعفر سبحانی‌، قم‌، انتشارات مکتب اسلام‌، 1375ه¨ ش‌، ج 1، صص‌348ـ352.
[111]. کهف‌، 71ـ77.
[112]. اعراف‌، 57.
[113]. راه خداشناسی و شناخت صفات او، ص 395.
[114]. همان‌، صص 502 ـ 510 و صص 161 ـ 177؛ مجموعه‌ی آثار، مرتضی مطهری‌، چ 7، ج 1؛ پیام قرآن‌،ناصر مکارم شیرازی‌، قم‌، مدرسة‌الامام علی بن ابی طالب‌، 1374 ش‌، ج 4، صص 470 ـ 484.
[115]. انشراح‌، 5 ـ 6.
[116]. نهج‌البلاغه‌، نامه‌ی 45.
[117]. علق‌، 6 ـ 7.
[118]. اعراف‌، 94.
[119]. اعراف‌، 10.
[120]. روم‌، 41.
[121]. اعراف‌، 96.

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۱:٤٥ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۳/۱٩
تگ ها :


پرسش و پاسخ‌های کلامى

پرسش و پاسخ‌های کلامى

عدل الهى
عدل الهى
عدل و گناه
فلسفه ى آفرینش و امتحان الهى

بحث عدل الهى از جمله مباحث پردامنه و پرفراز و نشیبى است که در طول تاریخ مباحث علم کلام، جایگاه ویژه اى را به خود اختصاص داده است. این بحث تابناک چنان بر تارک مباحث اعتقادى درخشیده است که از دامنه ى صفات الهى بالا آمده و به عنوان یکى از اصول دین، در کنار توحید قرار گرفته است.
یکى از ویژگى هاى این بحث، ارتباط تنگاتنگ آن با افکار عمومى (و نه تنها کارشناسان) و پاسخ گویى به پرسش هاى آنان درباره ى عدل و حکمت در نظام آفرینش و تبیین شرور و آفات در زندگى روزانه در چارچوب عدل الهى است.
-----------------------------------------------------------------------------------
عدل الهى
1ـ اگر خداوند عادل است، پس چرا در آفرینش نظام هستى این همه تبعیض وجود دارد؟ چرا یکى به صورت نور آفریده شده است و دیگرى ظلمت، یکى حلاوت است و دیگرى مرارت، یکى انسان است و دیگرى حیوانى پست و دون؟

براى دست یافتن به پاسخ این پرسش، باید دانست:
1. آن چه در نظام آفرینش وجود دارد، «تفاوت» است نه «تبعیض» و آن چه با عدل الهى ناسازگار است، تبعیض است نه تفاوت.

2. تبعیض; یعنى این که در شرایط یکسان و با وجود شایستگى هاى همسان، میان اشیا یا اشخاص، فرق گذاشته شود، ولى تفاوت، بدان معنا است که در شرایط نامساوى و شایستگى هاى ناهمسان، میان اشیا و اشخاص فرق گذاشته شود. به دیگر سخن، تبعیض از ناحیه ى دهنده است و تفاوت از جانب گیرنده.
اینک براى روشن شدن مطلب، مثال هایى مى آوریم:
مثال اوّل: اگر دو ظرف را که هر کدام گنجایش ده لیتر آب دارند، زیر شیر آبى قرار دهیم، ولى در یکى ده لیتر آب بریزیم و در دیگرى پنج لیتر، در این جا تبعیض صورت گرفته است. منشأ اختلاف میزان آب دو ظرف نیز کسى است که شیر آب را در این دو ظرف باز کرده است.
در مقابل، اگر این دو ظرف، گنجایش یکسان نداشته باشند; یعنى یکى گنجایش ده لیتر و دیگرى گنجایش پنج لیتر را داشته باشد و آن گاه هر دو را زیر شیر آب قرار دهیم و در یکى ده لیتر و در دیگرى پنج لیتر آب بریزیم، میان این دو ظرف اختلاف هست، ولى منشأ اختلاف، تفاوتى است که خود آن دو ظرف از نظر گنجایش دارند.
مثال دوّم: اگر استادى به دانشجویانش که از نظر استعداد، تلاش و درجه ى علمى در یک سطح قرار دارند، نمره هاى گوناگون بدهد، کار چنین استادى، تبعیض است. حال اگر پرسش ها براى همه یکسان باشد، ولى بعضى شاگردان به دلیل استعداد کم یا جدّى نبودن در درس، نمره ى کمتر و بعضى به دلیل استعداد بیشتر و کوشش افزون تر، نمره ى بیشتر بگیرند، کار استاد تفاوت است، ولى تبعیض نیست.

3. ممکن است این پرسش به ذهن بیاید که تفاوت ها و اختلاف ها به دست خدا است. پس چرا از آغاز همه را یکسان نیافریده است؟ راز این تفاوت ها چیست؟
راز تفاوت ها در این جمله ى سنگین فلسفى نهفته است که: «تفاوت موجودات، ذاتى آن ها و لازمه ى نظام علت و معلول است».

توضیح:
براى آفرینش، نظام، قانون و تربیت ویژه اى معین شده است و اراده ى خدا به وجود اشیا، عین اراده ى نظام اسباب و مسبّبات یا قانون علت و معلول است.
هر موجود و شیئى در نظام علت و معلولى، جایگاه مشخص و معلومى دارد; «اِنّا کل شىء خلقناه بقدر». جهان نیز دوگونه نظام دارد; طولى و عرضى. نظام طولى علت و معلول، بدین معنا است که موجودات نسبت به خداوند، رتبه به رتبه و پشت سر یکدیگر قرار دارند. در این نظام، ذات حق در رأس همه ى موجودات قرار دارد و فرشتگان، فرمان او را اجرا مى کنند. نسبت خدا به موجودات، نسبت آفریدن و تکوین است. البته دستگاه خداوند را نباید مانند ساختار اجتماعى و روابط قراردادى که در اجتماع بشر دایر است، بپنداریم; زیرا نظام فرماندهى او جنبه ى تکوینى و حقیقى دارد، نه جنبه ى قراردادى و اعتبارى.
پى آمد حاکم نبودن نظام معین در میان موجودات، این است که هر موجودى منشأ پدید آوردن هر چیزى باشد یا به دیگر سخن، پیدایش هر چیز از هر چیز دیگر ممکن شود. براى مثال، یک نیروى کوچک، بتواند انفجارى بزرگ را پدید آورد یا شعله ى کبریت با خورشید جهان افروز برابرى کند. هم چنین به فرض، معلول به جاى علت قرار گیرد; یعنى خدا، مخلوق گردد و مخلوق، خدا شود. حتى در مراتب ممکنات نیز همین گونه است. براى مثال فرض شود که کامل به جاى ناقص قرار گیرد و ناقص به جاى کامل.
این گونه اندیشه ها در درک نادرست از یقینى بودن و ضرورت روابط ذاتى موجودات، ریشه دارد و براساس آن، مراتب موجودات در جهان هستى، مراتبى قراردادى و اعتبارى، فرض شده است. براى نمونه، مى گویند در نظام قراردادى اجتماع انسان ها مى بینیم که هیچ مانعى نیست کسى که تا دیروز رئیس فلان اداره بود، از ریاست برکنار شود و کارمند عادى باشد و کسى که تا دیروز زیردست او بود، امروز رئیس او گردد. پس در نظام آفرینش نیز مانعى ندارد که انسان به جاى گوسفند بنشیند و گوسفند به جاى انسان؟ چرا خداوند، آن را گوسفند قرار داد و این را انسان؟!
اینان نمى دانند که چنین چیزى محال است; زیرا مرتبه ى هر وجودى، عین ذات او بوده و تخلّف ناپذیر است، مانند مراتب اعداد که آن ها را نمى توان پس و پیش کرد. ممکن نیست عدد پنج که رتبه ى آن پس از عدد چهار است، پیش از آن قرار گیرد.

بنابراین، اختلاف آفریدگان در بهره هاى وجودى، لازمه ى نظام آفرینش و تابع قوانین علّى و معلولىِ حاکم بر آن بوده و فرض یکسان بودن همه ى آن ها پندار خامى است. با اندکى دقت درخواهیم یافت که چنین فرضى به نفى آفرینش مى انجامد; زیرا اگر همه ى انسان ها، مرد یا زن بودند، توالد و تناسلى انجام نمى گرفت و نسل انسان منقرض مى شد. هم چنین اگر همه ى مخلوقات، انسان بودند، براى فراهم آوردن خوراک، پوشاک و دیگر نیازمندى هاى خود، چیزى نمى یافتند. اگر همه ى حیوانات یا نباتات نیز یک نوع، یک رنگ و داراى ویژگى هاى یکسان بودند، این همه زیبایى هاى خیره کننده و سودمندى هاى بى شمار، پدید نمى آمد. پدید آمدن این پدیده ها با این شکل و ویژگى، به اسباب و شرایطى بستگى دارد که در جریان تحوّل ماده، رخ مى دهد. بنابراین، پیش از آفرینش، هیچ کس بر خدا حقى ندارد که او را چنین یا چنان بیافریند یا در این یا آن جا و زمان قرار دهد تا مصداقى بر عدل و ستم او باشد.([1])

ـ نتیجه:
1. جهان هستى بر اساس سلسله نظام و قوانین ذاتى و تغییرناپذیر اداره مى شود که براساس آن، هر پدیده از جایگاه ویژه و تغییر ناپذیر برخوردار است.
2. لازمه ى «نظام داشتن هستى»، وجود مراتب و درجات گوناگون براى هستى است که خاستگاه اختلاف ها و تفاوت ها به شمار مى رود.
3. تفاوت و اختلاف، آفریده نمى شود، بلکه لازمه ى ذاتى آفریدگان است. پس این پندار که خدا میان آفریدگان خود، تبعیض روا داشته است، خطا و بى اساس است.
4. آن چه با عدل و حکمت الهى ناسازگار است، تبعیض است نه تفاوت و آن چه در جهان وجود دارد، تفاوت است نه تبعیض.([2])

محمود کریمیان
-------------------------------------------------------------------------------
عدل و گناه
2ـ ستم گران و گناه کارانى هستند که به هیچ گونه گرفتارى دچار نشده اند. این مسأله چگونه توجیه مى شود؟

هنگامى که انسان گناه مى کند، از سه حال خارج نیست:
1. گاهى آدمى متوجه گناهش مى شود، توبه مى کند و باز مى گردد.
2. گاهى خداوند، تازیانه ى بلا بر آدمى مى نوازد تا در اثر گرفتارى ها، به خود آید و با بیدار شدن از خواب غفلت، به راه هدایت باز آید. بیشتر مردم از این دسته اند.
3. گاهى آدمى شایستگى هیچ یک از این دو را ندارد. خداوند نیز به جاى بلا، نعمت و به جاى گرفتارى، آسایش به او مى بخشد که همان «عذاب استدراج» است. در قرآن آمده است:
و الذین کذّبوا بآیاتنا سنستدرجهم من حیث لایعلمون.([3])
به زودى کسانى را که آیات ما را تکذیب کردند، از آن جا که نمى دانند (و فکرش را هم نمى کنند) به تدریج به سوى عذاب پیش مى بریم.
هم چنین گفته شده است:
و ما ارسلنا فى قریة من نبى إلا اخذنا اهلها بالبأساء و الضراء لعلهم یضّرّعون. ثم بدلنا مکان السیئة الحسنةَ حتى عفوا و قالوا قد مسّ آباءنا الضرّاء و السرّاء فأخذناهم بغتة و هم لایشعرون.([4])
سنت خداوند بر این بوده است که هر گاه پیامبرى از پیامبرانش را به سوى مردم مى فرستاد، آنان را با سختى ها و گرفتارى ها، آزمایش مى کرد، ولى مردم از آیات الهى که آنان را به سوى خدا و تضرّع و توبه به درگاه حق، فرا مى خواند، روى مى گرداندند. هنگامى که این سنت، به حال آنان سودى نداشت، خداوند این سنت را به سنت دیگرى تبدیل مى کرد و بر قلب آنان مُهر مى زد. آنان نیز به سنگ دلى دچار مى شدند و با سرپیچى از حق، به شهوت ها و زرق و برق هاى مادى، روى مى آوردند. از این سنت به «سنت مکر» یاد مى شود.

در پى این دو سنت، «سنت استدراج» مى آید. استدراج; یعنى تبدیل شدن بدى به خوبى و نقمت به نعمت و گرفتارى ها به آسانى و نزدیک شدن روز به روز و ساعت به ساعت آن ها به عذاب الهى تا یک مرتبه بر آدمى فرود آید. البته آدمى اصلا این وضعیت را احساس نمى کند; چون خود را در جاى امن و سالمى مى پندارد.([5])
خداوند متعال پس از آیه ى «سنستدرجهم من حیث لایعلمون» مى فرماید:
و املى لهم ان کیدى متین.
به آن ها مهلت مى دهم (در عذاب شان، شتاب نخواهم کرد); زیرا نقشه هاى من محکم و دقیق (و عذاب من، شدید) است.
این آیه، هشدارى است به همه ى ستم کاران و گردن کشان تا سلامت، نعمت و امنیت، آنان را مغرور نکند و هر لحظه در خوف کیفر شدید خداوند غوطهور باشند.
پس انسان هنگام روى آوردن نعمت هاى الهى باید مراقب باشد تا این امر که در ظاهر نعمت است، از نوع «عذاب استدراج» نباشد. به همین دلیل، مسلمانان بیدار، در این گونه مواقع، به فکر فرو مى رفتند و در کارهاى خود بازنگرى مى کردند.
در حدیثى آمده است که یکى از یاران امام صادق(علیه السلام) عرض کرد: من از خداوند، مالى طلب کردم که به من عطا فرمود. فرزندى خواستم، به من بخشید. خانه اى طلب کردم، به من مرحمت کرد. از این مى ترسم که این نعمت ها «استدراج» باشد. امام فرمود:
اگر این نعمت ها با حمد و شکر الهى همراه باشد، استدراج نیست (بلکه همان نعمت است).([6])
هم چنین در حدیث دیگرى از امام صادق(علیه السلام) مى خوانیم:
اذا احدث العبد ذنباً جدّد له نعمة، فیدع الاستغفار فهو الاستدراج.
هرگاه بنده اى به گناهى دست یازد، نعمت جدیدى به او مى رسد که سبب مى شود استغفار را ترک کند. این همان استدراج است.
افزون بر آن، ایشان فرموده است:
ان الله اذا اراد بعبد خیراً فأذنب ذنباً اتبعه بنقمة و یذکره الاستغفار...([7])
اگر خداوند، خیر بنده اى را در نظر داشته باشد، هنگام ارتکاب گناه، او را گوشمالى مى دهد تا به یاد توبه افتد.

از این آیات و روایات درمى یابیم که اگر آسایش و نعمتى به کسى مى رسد، دلیل بر خوب بودن آن بنده نیست یا برعکس، اگر گرفتارى یا بلایى به او مى رسد، نشانه ى بد بودن و بدبختى او نخواهد بود. این روند، امرى نسبى است و با توجه به کردار و پندار آن شخص، مى توان دریافت که این پیش آمد، نعمت است یا نقمت. بنابراین، ستم گران و گناه کارانى که به ظاهر در خوشى و رفاه به سر مى برند و از نتیجه ى کردار خود غافل هستند، در حقیقت، به نقمت و بلا مبتلایند و این نعمت ها، مقدمه ى عذاب شان است. آنان به تدریج به سوى عذاب الهى پیش مى روند، ولى خود نمى دانند.([8])

على محمدى
--------------------------------------------------------------------------------
فلسفه ى آفرینش و امتحان الهى
3ـ خداوند آگاه است چه کسى، بهشتى یا دوزخى است و انسان ها در امتحان ها چه مى کنند. پس چرا انسان ها را آفریده است و امتحان مى کند؟

باید گفت این پرسش به پرسش هاى دیگرى خواهد انجامید، مانند این که: آیا بهتر نبود خداوند از ازل، کسى را نمى آفرید؟ آیا ممکن است نظام عالمِ مادىِ و به دنبال آن برزخ و قیامت، بدون تفاوت ها و مراتب تکوینى که از لوازم جدایى ناپذیر قوانین و سنت هاى حاکم بر آن است، پدید آید؟ آیا انسان مى تواند بدون این که کار خوب یا زشتى انجام دهد، نتیجه ى آن ها را ببیند؟ به دیگر سخن، آیا مى توان نظامى را تصور کرد که بدون پیمودن مراحل دنیایى و تکلیف ها و عملکردهاى انسان و بدون تحقق یافتن اطاعت یا عصیان، خداوند هر کس را بخواهد به بهشت یا دوزخ بفرستد؟
پاسخ اجمالى به این پرسش چنین است: لازمه ى چنین امرى آن است که نظام کنونى نباشد; یعنى نه دنیایى باشد و نه موجود مختارى به نام انسان. هم چنین پیامبر و راهنما، امام و تکلیف و اطاعت و عصیانى در کار نباشد. این فرض، یکى از دو مشکل زیر را پدید خواهد آورد:
1. اصلا چیزى پدید نیاید و آفریدگار، چیزى را نیافریند که این محال است.
2. بعضى بخش هاى این جهان مانند بهشت و دوزخ بدون مقدمه و بدون علت، آفریده شوند; زیرا بهشت، معلول کردار نیک انسان و همان ثواب ها است و دوزخ، نماد همان کردار بد و عذاب هاى انسان است.

براى روشن شدن پاسخ، باید درباره ى چند موضوع اندیشید:
1. آیا انسان از آغاز، بهشتى یا دوزخى آفریده شده و سپس در شرایط خاص زمانى و مکانى و مرتبه و نسبت هایش با اشیاء پیرامون خود قرار گرفته است؟ به دیگر سخن، انسان از ابتدا «بهشتى» یا «دوزخى» بوده و بعد به این هستى قدم گذارده است یا این که «بهشتى» یا «دوزخى» بودن او، در گرو کارها و فعل و انفعال ها و شرایطى است که داشته و شخصیت کنونى او را شکل داده است؟ بنابراین، جدا کردن انسان بهشتى یا دوزخى، از زمان و مکان و همه ى امورى که با او بوده است ـ جدا کردن انسان بهشتى و دوزخى از خود ـ ممکن نیست; زیرا لازم مى آید که چیزى هم خودش باشد و هم خودش نباشد که این امر، تناقض و محال است.

2. چه اشکالى داشت اگر خداوند، انسان را نمى آفرید؟ در جاى خود به تفصیل بحث شده است که پروردگار آن چه را در نظام آفرینش «اصلح» است، افاضه مى کند. به همین ترتیب، لازم است موجودى را که «خیر محض» و «خالص» است یا آن چه را (مانند انسان) خیرش از شرّش بیشتر است، بیافریند; زیرا اگر خیر خالص را ترک کند، شر خالص رو مى کند و اگر آن چه را خیرش بیشتر است، ترک کند، شرّ فراوان رخ مى دهد. گفتنى است با حکمت پروردگار ناسازگار است که راجح را بر مرجوح ترجیح دهد.([9])

3. «نعیم بهشتى» و «عذاب دوزخى»، چیزهایى است که آدمى، رفته رفته در این دنیا، آماده کرده است و در آخرت، آن ها را به دست خواهد آورد. وقتى پرده برافتد، کردار نیک و بد «تجسّم» و «تمثّل» مى یابند. براى نمونه، تلاوت قرآن به صورت زیبا و غیبت و رنجانیدن مردم به صورت خورش سگان دوزخ در کنار انسان قرار مى گیرد. دیگر کردارها نیز همین گونه است:
برگ عیشى به گور خویش فرست کس نیارد ز پس، تو پیش فرست
سعدى
در حدیث آمده است:
انّما اعمالکم ردّت الیکم.([10])
این عذاب ها همان کردار شماست که به سوى شما برگردانیده شده است.
اى دریـده پوستـین یوسـفـان گرگ برخیزى از این خواب‌گران
گشته‌گرگان یک به یک‌خوهاى تو مى درّانند از غضب، اعضـاى تو
ز آن چه مى بافى همه روزه بپـوش ز آن چه مى کارى همه ساله بنوش
مولوى
به بیان علمى و فنى، ملکات و صفات نفسانیه، از مراتب نفس و عین حقیقت آن است و انسان بنا بر حرکت ذاتى خود در گردش حیات، ملکات پسندیده و ناپسندى به دست خواهد آورد که در نفس، جاى مى گیرند و تغییرناپذیر مى گردند. آن چه از ملکات «نیک» یا «بد» در این دنیا براى انسان پدید آمده و به هر مرتبه اى از کمال یا نقص که رسیده است، به همان اندازه واقف مى شود.([11])

4. به یقین، خدا علم دارد که چه کسى بهشتى و چه کسى دوزخى است و علم خدا، تخلف ناپذیر است، ولى سخن در این است که علم خدا به دانستن نتیجه ى زندگى انسان منحصر نمى شود، بلکه علم خدا به همه ى مراحل زندگى انسان ـ از کودکى تا نوجوانى، جوانى و پیرى ـ تعلق گرفته است. خداوند مى داند هر کس چگونه با اختیار و اراده ى خود، کارهایى را انجام مى دهد و در نتیجه، بهشتى یا دوزخى مى شود.([12]) براى مثال، خداوند مى داند که امام حسین(علیه السلام) در جهاد با ستم گران تا پاى شهادت پیش خواهد رفت و نعیم بهشتى را به دست خواهد آورد. در مقابل، شمر و یزید نیز به جنایت مى پردازند (از روى اختیار) و عذاب اخروى را خواهند چشید. پس علم خداوند تنها به نتیجه (بهشتى بودن امام و دوزخى بودن دشمنانش)، بدون توجه به مقدمات (جانبازى و شهادت امام و خودکامگى و رذالت دشمنانش) تعلّق نگرفته است.
بنابراین، علم خداوند به بهشتى یا دوزخى بودن انسانى تعلق گرفته که در این دنیا متولد شده، به سن تکلیف رسیده و اطاعت یا عصیان کرده باشد; نه به مطلق بهشتى و دوزخى بودن انسان بدون پیمودن مقدمات.

ـ نتیجه:
نظام هستى از «دار تکلیف» گرفته تا «برزخ»، «قیامت»، «پاداش ها» و «جزاهایش»، همه و همه داراى نظامى «علّى» و «معلولى» و تغییرناپذیر است. پس محال است نتیجه را ـ که معلول است ـ بدون مقدمات ـ که در حکم علت است ـ یا تجسم عمل را بدون عمل پدید آورد; یعنى «هر کسى آن درود عاقبتِ کار که کشت».
از آن جا که علم خداوند به نتایج و تجسّم کردارها، از مقدمات قبلى سرچشمه گرفته، محال است بدون پیمودن این منازل و مراحل، کسى را «بهشتى» یا «دوزخى» سازد; زیرا برگشت چنین کارى به این است که اصلا چنین نظامى را نیافریند که این کار با «هستى بخشى» که «اقتضاى ذات» او است، منافات دارد. از سوى دیگر، اتمام حجت الهى بر بشر، بدین مسأله وابسته است که او در معرض آزمون قرار گیرد; زیرا خصلت بشر به گونه اى است که حتى در مواردى که با انتخاب آزادانه و ناصحیح خود، مسیرى اشتباه را برمى گزیند و به شکست مى رسد، باز هم درصدد توجیه و فرافکنى است، چه رسد به مواردى که پیش از قدم نهادن در میدان آزمون، متهم به ناتوانى گردد. این در حالى است که روز قیامت، روزى است که حجت بر همگان تمام است و به بیان قرآن:
قل فلله الحجة البالغة.([13])
خداوند متعال، دلیل قاطع دارد و براى هیچ کس، بهانه اى باقى نمى گذارد.

حسن عبداللهى
--------------------------------------------------------------------------------

[1]ـ آموزش عقاید، محمدتقى مصباح یزدى، ص 197.
[2]ـ عدل الهى، مرتضى مطهرى، قم، انتشارات اسلامى، 1361، صص 99ـ119.
[3]ـ اعراف، 182.
[4]ـ اعراف، 94 و 95.
[5]ـ المیزان، علامه طباطبایى، بیروت، انتشارات اعلمى، 1361، چ 3، ج 8، ص 195.
[6]ـ تفسیر نمونه،ناصر مکارم شیرازى، تهران، انتشارات دارالکتب الاسلامیه، 1370، چ 13، ج 24، صص 416 و 417.
[7]ـ همان، ج 7، ص 35.
[8]ـ براى آگاهى بیشتر ر.ک: تفسیر نمونه، ج 7، ص 32 به بعد و ج 3، ص 182.
[9]- المیزان، سیدمحمد حسین طباطبایى، دارالکتب الاسلامیه، الطبعة الثالثه، 1396 هـ . ق، ج 13، ص 201; بدایة المعارف، ص 128; نهایة الحکمة، قم، مؤسسه نشر اسلامى، 1362، ص 313; بدایة الحکمة، بیروت، دارالمصطفى للطباعة و النشر، 1402 هـ.ق، ـ 1982 م، ص 171.
[10]- مجموعه ى آثار، مرتضى مطهرى، صص 230ـ 239.
[11]- کلم الطیّب در تقریر عقاید اسلام، سید عبدالحسین طیب، تهران، کتاب فروشى اسلام، چ 3، ص 769.
[12]- بررسى هاى اسلامى، سید محمد حسین طباطبایى، قم، انتشارات هجرت، ج 2، ص 170.
[13]- انعام، 149.

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۱:٤٤ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۳/۱٩
تگ ها :


پرسش و پاسخ فلسفه و کلام

پرسش و پاسخ فلسفه و کلام

شفاعت
شفاعت که همان بهره گرفتن شایستگان از رحمت گسترده و مغفرت پروردگار در پرتو وساطت اولیاى الهى است، یکى از معارف امیدبخش و رفیع اسلام به شمار مى رود.
این ویژگى سبب شده است بحث شفاعت از دیرباز به عنوان موضوعى با طراوت در عرصه ى مباحث کلامى بدرخشد، هر چند در آثار برخى افراد، شبهه هایى درباره ى آن مطرح شده است. این گفتار مى کوشد به شبهه هایى مانند: نسبت شفاعت با علم و قدرت الهى و تفاوت آن با واسطه هاى دنیوى هم چون پارتى بازى و... پاسخ دهد.

آیا شفاعت خواستن از پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) مایه ى شرک ورزیدن به خداوند نیست؟
مسلم محمدى

پندار ناسازگارى شفاعت با توحید از اشکال هاى معروفى است که وهابیون به آن دامن زده و حوادث تلخ و تأسف بارى را بر اساس همین عقیده، بر مسلمانان تحمیل کرده اند.[1] چون این مسأله، پى آمدهاى بدى داشته و افزون بر جنبه ى اعتقادى، جنبه ى سیاسى و اجتماعى نیز یافته است، آن را از دیدگاه قرآن و سنّت پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) و عقل سلیم بشرى، بررسى مى کنیم.

دیدگاه وهابیت
وهابیون با افراط گرى در توحید و ارایه ى برداشت هاى نادرست از آن با بسیارى از باورهاى مسلّم دینى مانند: توسل، تبرک و استمداد جستن از ارواح پیامبران و اولیاى الهى و شفاعت، مخالفت مىورزند. به همین دلیل، همه ى فرقه هاى اسلامى را که به این امور معتقدند، مشرک مى دانند و جان و مال شان را مباح مى شمارند. آنان مى گویند شفاعت خواستن از پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)عبادت اوست و هر عبادتى براى غیر خدا، شرک است. پس شفاعت خواستن از پیامبر، شرک به شمار مى رود. محمد بن عبدالوهاب; بنیان گذار فرقه وهابیت در این زمینه مى گوید:

رهایى از شرک با شناخت چهار قاعده ممکن است:
1. مشرکانى که پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) با آنان مبارزه مى کرد، اعتراف داشتند که خداوند، خالق، رازق و مدبّر جهان هستى است.[2]
2. مشکل کار مشرکان این بود که بت ها را به دلیل شفاعت آنان نزد خدا، پرستش مى کردند.[3]
3. پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) با همه ى مشرکان اعم از کسانى که بت ها را یا فرشتگان و پیامبران را مى پرستیدند مبارزه مى کرد.
4. در نتیجه، مشرکان عصر ما (همه ى فرقه هاى اسلامى به جز وهابیت) از مشرکان عصر جاهلیت بدتر هستند; زیرا آنان دست کم در سختى ها به سراغ خدا مى آمدند،[4] ولى اینان در هر دو حالت به خدا مشرکند.[5]
آنان چنان در این مغالطه، فرو رفته اند که تنها خود را تندیس حقیقى اسلام به شمار مى آورند. حتى پا را از این هم فراتر مى گذارند و با برداشت غلط از قرآن و سخنان پیامبر مى گویند: کتاب و سنّت بر این معنى گواهى مى دهند که هر کس، فرشتگان و پیامبران یا مثلاً ابن عباس و ابوطالب و امثال آنان را میان خود و خدا، واسطه قرار دهد، کافر و مشرکند و خون و جان آنان مباح است، هرچند شهادتین بگویند و نماز بخوانند و روزه بگیرند.[6]

آیا از نظر قرآن و سنّت، نتیجه ى شفاعت به شرک مى انجامد؟
وهابیان به دلیل تسلط نداشتن بر آیات قرآنى درباره ى مسأله ى کفر و ایمان و شرایط شفاعت کننده و شفاعت شونده،آن را با شرک اشتباه گرفته اند; «چون ندیدند حقیقت، ره افسانه زدند.» به همین دلیل، مسلمانان معتقد به شفاعت را همانند بت پرستان جاهلى به شمار آورده اند و بالاتر این که، بت پرستان را انسان هایى معتقد به خالقیت، ربوبیت و رازقیت دانسته و تنها ایراد کارشان را اعتقاد به شفاعت پنداشته اند.
باید گفت:
1. آیات شفاعت 31 بار در قرآن آمده و هر کدام به گونه اى این مسأله را روشن کرده است. با نگاهى به این آیات، دچار چنین انحرافى نخواهیم شد[7] و نتیجه ى شفاعت را به بت پرستى پیوند نخواهیم زد.
2. قرآن به چند دلیل مشرکان را نکوهش کرده است; نخست این که، بت ها را که موجوداتى بى شعور و ناشنوا و نابینا بودند، مبدأ اثر مى دانستند.[8] دیگر آن که، در کنار تدبیر الهى، براى آن ها ربوبیت در نظر مى گرفتند.[9]

البته گاهى سخنان آنان ضد و نقیض بود. براى نمونه، مى گفتند: ما بت ها را براى شفاعت نزد خدا مى پرستیم. نکته ى مهم تر این است که آنان، شفاعت بت ها را به اذن خدا وابسته نمى دانستند.[10]تعبیر قرآنى «من دون الله» که پیاپى درباره ى مشرکان آمده است، نشان مى دهد آنان، موجوداتى را جدا از خداوند، شفیع قرار مى دادند که این کار همان شرک در ربوبیت است.

وهابیان با استناد به آیه ى کریمه ى «فلاتدعو مع الله احداً» مى گویند که هرگونه دعوت غیر خدا شرک است. در این باره باید گفت منظور از نهى دعوت غیر خدا که به شرک مى انجامد، مطلق دعوت نیست. اگر چنین بود باید همه ى انسان ها از آدم تاکنون که زنجیروار با هم زندگى مى کنند و از همدیگر درخواست هایى دارند، مشرک باشند. مراد، نهى از پرستش غیر خداست که فراز پیش تر آیه; یعنى «المساجدلله» نیز بر این حقیقت، گواهى مى دهد. منظور از این آیه آن است که غیر خدا را هم عرض خداوند قرار ندهید و آیه ى «انّ الذین تدعون من دون الله»[11] نیز مبین آن است.[12]بنابراین، دلیل انحراف آنان این است که مرز آیات قرآن را تشخیص نداده اند، وگرنه از کتاب هاى معتبر دانشمندان سعودى درمى یابیم که آنان میان شفاعت شرکیه با شفاعت الهى تفاوت قایل شده اند. ابن قیم در تفسیر آیه ى «ام اتخذوا من دون الله شفعاء قل او لو کانوا لا یملکون شیئاً و لا یعقلون، قل لله الشفاعه جمیعاً له ملک السموات و الارض»[13] مى گوید:

خداوند در قرآن خبر داد شفاعت براى کسى است که ملک آسمان و زمین از آن اوست براى این که ترحّمى بر بنده اش کرده باشد و اجازه مى دهد (در شفاعت کردن) براى کسى که بخواهد. پس در حقیقت، شفاعت براى خداست و این نوع شفاعت، ضدشفاعت شرکیه است که مشرکان به آن معتقد بودند و خداوند آن را رد کرد.[14]
در کتاب یاد شده، احادیث فراوانى درباره ى شفاعت آمده است. براى نمونه، جابربن عبدالله انصارى از پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) نقل مى کند که فرمود: «خداوند پنج ویژگى به من داد که پیش از من به هیچ کس نداده بود. یکى از آن ها همان «اُعطیتُ الشفاعه» است». هم چنین در حدیث دیگرى فرموده است: «من اولین شفیع در بهشت هستم.»[15] دو کتاب معتبر اهل سنت یعنى صحیح بخارى و مسلم نیز روایات بسیارى درباره ى شفاعت از پیامبر نقل کرده اند که به اصطلاح در حد تواتر هستند.[16]

از نظر عقل، آیا شفاعت مایه ى شرک است؟
درخواست کمک شخص پایین تر از بالاتر، امرى طبیعى و عادى به شمار مى آید و تاکنون هیچ خردمندى نگفته است که طلب کردن به معناى پرسش کردن است و طلب شنونده، معبود به شمار مى آید. در حقیقت، شفاعت نیز گونه اى خواهش فرد گنه کار و بیچاره از شخصى آبرومند در درگاه الهى است. همان گونه که باور داشتن وجود اسباب در جهان آفرینش مانند تأثیر تابش آفتاب و بارش باران در پرورش گیاهان، با اصل توحید منافات ندارد، شفاعت نیز چنین است; زیرا تأثیر این اسباب همه به فرمان اذن خدا است. هم چنین در عالم شریعت وجود چنین اسبابى براى مغفرت و آمرزش به اذن خدا نه تنها با توحید منافات ندارد، بلکه تأکیدى بر آن است.[17]
شفاعت، امرى عقلایى و وسیله اى براى برداشتن کیفر یا کسب درجه هاى بالاتر است. علامه طباطبایى در این زمینه مى فرماید:
اگر انسان بخواهد به کمال و خیرى مادى و معنوى برسد که از منظر معیارهاى اجتماعى، آمادگى و ابزار آن را ندارد یا بخواهد از خود شرى را دفع کند; آن شرى که به خاطر مخالفت متوجه او شده و از سوى دیگر، قادر به اداى وظیفه نیست، متوسل به شفاعت مى شود.[18]
به طور کلى، اگر حقیقت شفاعت و نکات آموزنده ى تربیتى آن بیان شود و همه بدانند که شفاعت، روح امید را در دل گنه کاران زنده مى کند تا دگرباره به سوى خداى خویشتن بازگردند، هر انسان عاقل و باانصافى به حقانیت آن شهادت مى دهد و آرزوى رسیدن به شفاعت محمد و آلش را در دل خود مى پروراند.
به قول عطار نیشابورى:
اى شفاعت خواه مشتى تیره روز *** لطف کن شمع شفاعت برفروز
تا چو پروانه میان جمع تو *** پر زنان آیم به پیش شمع تو[19]

آیا اعتقاد به شفاعت سبب تشویق افراد به انجام گناه نمى شود؟
حسین صادقى

این پرسش از آن جا ریشه مى گیرد که تصور و تعریف درستى از شفاعت را در نظر نگرفته ایم. شفاعت عبارت است از: رسیدن رحمت گسترده ى الهى و آمرزش او به وسیله ى اولیاى الهى به افراد گنه کارى که شایستگى بخشایش خداوند را یافته اند. با این تعریف، دیگر این تصور اشتباه که شفاعت سبب تشویق انسان به گناه مى شود، در ذهن ما نقش نخواهد بست. براى تبیین بیشتر مطلب به نکته هایى اشاره مى کنیم.

1. اگر اعتقاد به شفاعت سبب گناه کردن باشد، «توبه» نیز که بخشایش گناهان را در پى دارد، مایه ى تشویق به انجام دوباره ى گناه خواهد بود. این در حالى است که توبه یکى از باورهاى اصیل اسلامى و مورد اتفاق مسلمانان است. قرآن نیز فرموده است:
(یا ایها الذین آمنوا توبوا الى الله توبة نصوحا)[20]
اى کسانى که ایمان آورده اید! به سوى خدا توبه کنید; توبه اى خالص.
هم چنین در میان همه ى ملّت هاى جهان مسأله اى به نام توبه و پشیمانى گناه کاران وجود دارد; یعنى در شرایط ویژه اى، پشیمانى آنان پذیرفته مى شود و مجرى قانون از مجازاتى که براى آنان تعیین شده است، چشم مى پوشد.[21]

2. اگر خداوند، شفاعت را براى همه ى انسان ها و همه ى گناهان قرار مى داد و مصداق هاى آن را مشخص مى کرد، انسان ها مى توانستند با امید داشتن به شفاعت، با خیالى آسوده به انجام گناه و پیروى از هواى نفس بپردازند. با اندکى دقت در متون اسلامى درمى یابیم که چنین نیست. شفاعت به صورت مبهم بیان شده و مشخص نشده است که شفاعت در کدام زمان از مسیر پرفراز و نشیب قیامت و نسبت به چه گناهانى و در حق چه اشخاصى صورت مى پذیرد.[22]
علامه طباطبایى در این باره مى فرماید:
وعده ى شفاعت در صورتى مستلزم تمرّد و عصیانگرى است که مجرمین با تمام صفات و خصوصیات مشخص باشند و نسبت به تمام انواع عقاب و تمام اوقات آن جارى باشد... ولى اگر این امور مبهم باشند و معین نباشد که در مورد چه گناهانى و کدام گناه کاران و چه وقتى از قیامت است، هیچ کس نمى داند که آیا مشمول شفاعت مى شود یا نه و لذا موجب تشویق بر انجام معاصى نخواهد شد.[23]

3. با اندکى اندیشه در آیات قرآن و گفتار پیشوایان معصوم(علیهما السلام) روشن مى شود که خداوند،شرایط ویژه اى براى شفاعت قرار داده است. خداوند مى فرماید:
(یومئذ لاتنفع الشفاعة الا من أذن له الرحمن و رضى له قولا)[24]
در آن روز، (قیامت) شفاعت هیچ کس سودى نمى بخشد جز کسى که خداوند رحمان به او اجازه داد و به گفتار او راضى است.
هم چنین فرموده است:
(ما للظالمین من حمیم و لا شفیع یطاع)[25]
براى ستم کاران نه دوستى وجود دارد و نه شفاعت کننده اى که شفاعتش پذیرفته شود.
در روایتى از امام صادق(علیه السلام) نیز آمده است:
انّ شفاعتنا لن تنال مستخفاًبالصلاة.[26]
همانا شفاعت ما اهل بیت(علیهما السلام) به کسى که نماز را سبک بشمارد، نخواهد رسید.
آشکار است که چنین شرایطى نه تنها سبب تشویق به انجام گناه نمى شود، بلکه انسان را وادار مى کند براى دست یابى به آن ها بکوشد و از شفاعت پیامبران و اولیاى الهى برخوردار گردد.

4. شفاعت نه تنها تشویق کننده ى گناه نیست، بلکه یکى از پى آمدهاى تربیتى مهم شفاعت این است که گنه کار به آینده ى خود امیدوار مى شود و به این باور مى رسد که مى تواند سرنوشت خود را دگرگون سازد. او درخواهد یافت که کردار گذشته ى او سرنوشتى شوم و تغییرناپذیرآور براى وى پدید نیاورده است، بلکه او مى تواند با یارى اولیاى الهى و تصمیم راسخ بر فرمانبردارى خداوند، سرنوشت خویش را دگرگون کند و آینده اى روشن فراروى خود بگشاید. بدین ترتیب، اعتقاد به شفاعت نه تنها مایه ى گستاخى و سرسختى در برابر خداوند نیست، بلکه سبب مى شود گروهى به این امید که راه بازگشت به سوى خدا براى آنان باز است، به یارى اولیاى خدا، آمرزش الهى را بجویند و با کنار نهادن سرکشى، به سوى حق بازگردند.[27]

5. یکى از واقعیت هاى تلخ در بعضى جامعه هاى اسلامى، دگرگون شدن مفهوم واقعى آموزه هاى عالى اسلام است. براى نمونه،برخى «زهد» را که زیباترین آموزه هاى اسلامى است، به رهبانیت تفسیر مى کنند و چهره اى نامطلوب از آن ارایه مى دهند. گاهى درباره ى شفاعت نیز که یکى از مفاهیم سازنده ى دین مبین اسلام است، تفسیرهاى نادرست بیان مى شود. برخى، شفاعت را به معناى واسطه شدن اولیاى خدا براى بخشایش همه ى گناهان مى دانند و به همین دلیل، برخى مى پندارند شفاعت، آدمى را به گناه، تحریک مى کند. گفتنى است اگر تعریف و تفسیرى درست از شفاعت ارایه شود ـ همان گونه که پیش تر آمد ـ دیگر چنین گمان هاى ناراستى به ذهن خطور نخواهدکرد.

6. شفاعت یکى از نشانه هاى آمرزش الهى است که براساس آن، گناه کاران به واسطه ى اولیاى خاص خداوند از عذاب الهى، رهایى مى یابند. شهید مطهرى مى فرماید:
شفاعت همان مغفرت الهى است که وقتى به خداوند که منبع و صاحب خیرها و رحمت هاست، نسبت داده مى شود، به نام «مغفرت» خوانده مى شود و هنگامى که به وسایط و مجارى رحمت منسوب مى گردد، نام «شفاعت» به خود مى گیرد.[28]
پس شفاعت به مغفرت الهى برمى گردد. حال اگر صفت مغفرت و رحمت گسترده ى الهى را به تنهایى و بدون در نظر گرفتن دیگر صفات خداوند بررسى کنیم، ممکن است این اشکال پیش آید که انسان با امید به شفاعت و مغفرت خداوند، به انجام گناه تشویق مى شود. در بررسى صفات خداوند باید با پرهیز از یک سویه نگرى و جزءبینى، همه ى این صفات را در کنار هم تفسیر کرد تا از افراط و تفریط در امان ماند. براى نمونه، در کنار رحمت گسترده ى الهى باید صفت «اشد المعاقبین» نیز در نظرگرفته شود، چنان که این دو صفت در آیات و روایات بسیارى کنار یک دیگر قرار گرفته اند مانند:
(واعلموا انّ الله شدید العقاب و اِن الله غفور رحیم)[29]
بدانید خدا مجازات دهنده ى شدید و در عین حال، آمرزنده و مهربان است.
یا:
و ایقنت انک انت ارحم الراحمین فى موضع النکال و الـنَّقمة.[30]
یقین دارم که تو در مقام گذشت و بخشایش، مهربان ترین مهربانان هستى و در مقام عذاب و مجازات، شدیدترین مجازاتگر.
پس روشن است که در این صورت، «شفاعت» نه تنها مایه ى ادامه دادن گناه نمى شود، بلکه انسان را در حالتى میان خوف و رجا قرار مى دهد; یعنى نه آن چنان ترسان و ناامید مى شود که پدیده ى شوم ناامیدى بر او چیره شود و نه آن چنان امیدوار مى شود که پرده هاى جهل و غرور، دیدگان او را از دیدن واقعیت باز دارد. در این حالت، آدمى با امید به شفاعت و بخشش خداوند، به آینده امیدوار مى شود و براى جبران گذشته خویش، گام بر مى دارد.

تفاوت شفاعت با واسطه هاى دنیایى هم چون پارتى بازى چیست؟
ابوالقاسم ولى زاده

در گام نخست باید دانست شفاعت، کمک کردن اولیاى الهى به افرادى است که در عین گنه کار بودن، پیوند ایمانى و معنوى خویش را با خداوند و اولیاء الهى نگسسته اند. شفاعت شافعان واقعى براى کسانى است که نیروى جهش به سوى کمال و پاکى در روح و روان آنان باشد. بنابراین، نورانیت شافعان، وجود تاریک کسانى را که از هیچ گونه ویژگى مثبتى برخوردار نیستند، روشن نخواهد کرد. شفاعت شافعان به اذن پروردگار جهان بستگى دارد و اذن خدا بى جهت و بى حکمت نیست. شفاعت، کسانى را در برمى گیرد که شایسته ى عفو و چشم پوشى هستند و اگر در طول زندگى نیز لغزش و گناهى داشته اند، به مرحله ى پرده درى و طغیان نرسیده باشد.[31]
بنابراین، شفاعت هاى رایج میان مردم مانند پارتى بازى، با شفاعت در منطق اسلام، تفاوت هاى زیاد دارد که اینک برمى شماریم:

1. در واسطه گرى هاى دنیایى، فرد گنه کار، شفیع را برمى انگیزاند تا شفیع با سرپرست فلان بخش تماس بگیرد و به دلیل نفوذى که در دستگاه او دارد، وى را وادار کند از تقصیر گنه کار درگذرد و از اجراى قانون در حق او چشم بپوشد. در شفاعت اسلامى، کار در دست خدا است و اوست که شفیع را برمى انگیزاند. خداوند به دلیل کمال و جایگاه شفیع، به او حق شفاعت مى بخشد و رحمت و بخشایش خود را از گذرگاه وى شامل حال بندگان مى سازد.

2. اگر گنه کار در روز رستاخیز بسان این جهان، واسطه اى را برانگیزاند و شفیع نیز بدون در نظر گرفتن هیچ شرطى و در پرتو نفوذى که در پیشگاه خداوند دارد، عفو و مغفرت خدا را نسبت به او بخواهد، این گونه شفاعت همان بیدادگرى و پارتى بازى خواهد بود. همه نیز مى دانیم که دستگاه ربوبى از این آلودگى ها، پاک و پیراسته است.[32]

3. در شفاعت، شفیع از مقام ربوبى تأثیر مى پذیرد، ولى در واسطه گرى هاى باطل، قدرت برتر سخنان شفیع است و شفیع نیز به گفته ى خلاف کار، ترتیب اثر مى دهد. به دیگر سخن، در شفاعت هاى عرفى و دنیایى، شفاعت کننده، مولا و حاکم را برخلاف اراده ى شان، به انجام کارى وادار مى کند، ولى در شفاعت الهى، در علم و اراده ى خداوند هیچ گونه دگرگونى پدید نمى آید، بلکه تنها مراد و معلوم دگرگونى مى شود. براى نمونه، خدا مى داند چه حالت هایى براى فلان انسان رخ مى دهد. در فلان روز، به دلیل وجود شرایط و اسباب ویژه اى، در حالتى قرار مى گیرد که خداوند در آن حال درباره ى او اراده اى مى کند. سپس روز دیگر به دلیل شرایط و اسباب دیگر، وى حال تازه اى پیدا مى کند و خداوند نیز درباره ى شرایط پیش آمده،[33] به گونه ى دیگر اراده مى کند.

4. جوهر اصلى شفاعت هاى دنیایى، تبعیض در قانون است. بدین ترتیب که نفوذ شفیع بر اراده ى قانون گذار یا مجریان قانون چیره مى شود و قدرت قانون تنها در برخورد با ناتوانان، نمود مى یابد. این در حالى است که در شفاعت اخروى، هیچ کس قدرت خود را بر خدا تحمیل نمى کند و نمى تواند از اجراى قانون، پیش گیرى کند. در حقیقت، شفاعت، رحمت گسترده و بخشایش بى پایان خداى مهربان است که به وسیله ى آن، کسانى را که شایسته ى پاک شدن هستند، پاک مى کند. به همین دلیل گروهى که از شفاعت محروم شده اند، شایسته ى برخوردارى از بخشایش و رحمت گسترده ى الهى را نداشته اند وگرنه در قانون خدا، تبعیض وجود ندارد.[34]

4. شفاعت شونده باید داراى شرایطى باشد از جمله:
الف ـ خدا از او راضى باشد و او از ترس خدا بیم ناک باشد: (ولا یشفعون الا لمن ارتضى و هم مِن خشیته مشفقون).[35]
ب ـ نزد خدا، پیمانى داشته باشد. براى مثال، از ایمان به خدا، اقرار به یگانگى او، تصدیق نبوت و ولایت و کردار شایسته برخودار باشد: (لا یملکون الشفاعه الا من اتّخذ عندالرحمان عهداً).[36]
ج ـ حتّى اگر گناه کار است، ستم کار نباشد: (ما للظالمین من حمیم و لا شفیع یطاع).[37]
دـ نماز را سبک نشمارد; زیرا به گفته ى امام صادق(علیه السلام): «انّ شفاعتنا لا تنال مُسْتَخِفاً بالصلوة».[38] شفاعت نه تشویق به گناه است و نه چراغ سبز براى گناه کار. هم چنین عامل عقب افتادگى و چیزى شبیه پارتى بازى نیز نیست، بلکه مسأله ى مهم تربیتى است که پى آمدهاى سازنده اى دارد. برخى از این پى آمدها بدین قرار است:

الف ـ امیدآفرینى
بسیار دیده شده است که چیرگى هواى نفس بر انسان سبب ارتکاب گناهان مهمى مى شود و به دنبال آن روح یأس بر کسانى که مرتکب آن شده اند، غلبه مى کند و این ناامیدى، آن ها را به آلودگى بیشتر و غوطهور شدن در گناهان مى کشاند در مقابل، امید به شفاعت اولیاى الهى به عنوان یک عامل بازدارنده به آن ها نوید مى دهد که اگر خود را اصلاح کنند، ممکن است گذشته ى آن ها از طریق شفاعت نیکان و پاکان جبران گردد.

ب ـ برقرارى پیوند معنوى با اولیاى الهى
مسلماً کسى که امید به شفاعت دارد، مى کوشد به نوعى این رابطه را برقرار سازد و کارى که موجب رضاى آن ها است، انجام دهد و پیوندهاى محبت و دوستى را نگسلد.

ج ـ تلاش براى به دست آوردن شرایط شفاعت
مسلّماً امیدواران شفاعت باید در اعمال گذشته ى خویش تجدیدنظر کنند و نسبت به آینده تصمیمات بهترى بگیرند; زیرا شفاعت بدون زمینه ى مناسب انجام نمى گیرد. حاصل آن که شفاعت نوعى تفضّل است که از یک سو به خاطر زمینه هاى مناسب «شفاعت شونده» و از سوى دیگر به خاطر آبرو و احترام و اعمال صالح «شفاعت کننده» است.[39]

چرا خداوند به طور مستقیم، گناه بندگان را نمى بخشد و چه نیازى به وجود واسطه و شفیع داریم؟
على تقوى

«شفاعت» یکى از باورهاى مورد اتفاق همه ى فرقه هاى اسلامى است. خواجه نصیرالدین طوسى در تجرید الاعتقاد[40] و فخرالدین رازى در تفسیر کبیر[41] و دیگر علماى اسلامى، اجماع مسلمانان را بر این مطلب پذیرفته اند. این عقیده در آیات الهى ریشه دارد. خداوند متعال مى فرماید:
(ولا یملک الّذین یدعون من دونه الشفاعة الا من شهد بالحقّ و هم یعلمون)[42]
کسانى جز او را که مى خوانند، نمى توانند شفاعت کنند، مگر آنان که به حق شهادت دادند و به خوبى آگاهند.
هر چند ما انسان ها نمى توانیم حکمت همه ى کردارهاى الهى را درک کنیم و مهر «و ما أوتیتم من العلم الا قلیلا»[43] بر پیشانى ما خورده است، ولى یقین داریم که همه ى افعال الهى، حکیمانه است. اینک با بهره گیرى از آیات الهى و سخنان پیشوایان معصوم(علیهما السلام) به پاسخ این پرسش مى پردازیم.

1. خداوند متعال، جهان آفرینش را به بهترین صورت آفریده است:
(الذى أحسن کلّ شىء خلقه)[44]
آن خدایى که هر چیز را به بهترین صورت آفریده است.
جهان براساس نظام علّى و معلولى و اسباب و مسببات، براى هدایت و رشد و تکامل انسان ها آفریده شده است و نیازمندى هاى طبیعى بشر به وسیله ى عوامل و اسباب عادى، برآورده مى گردد. فیوضات معنوى خداوند هم چون هدایت، مغفرت و آمرزش نیز براساس نظامى خاص بر انسان ها نازل مى شود و اراده ى حکیمانه ى خداوند این گونه تعلق گرفته است که این امور به وسیله ى اسباب خاص و علل و معین به انسان ها برسد.[45] بنابراین، همان گونه که در عالم ماده نمى توان پرسید: چرا خداوند متعال زمین را به وسیله ى خورشید نورانى کرده و خود بىواسطه به چنین کارى دست نزده است، در عالم معنا نیز نمى توان گفت: چرا خداوند به واسطه ى اولیاى الهى، مغفرت خویش را شامل حال بندگان مى کند؟
شهید مطهرى مى فرماید:
فعل خدا، داراى نظام است. اگر کسى بخواهد به نظام آفرینش، اعتنا نداشته باشد، گمراه است. به همین جهت است که خداى متعال، گناه کاران را ارشاد فرموده است که در خانه ى رسول اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) بروند و علاوه بر این که خود طلب مغفرت کنند، از آن بزرگوار بخواهند که براى ایشان، طلب مغفرت کند. قرآن کریم مى فرماید: «و لو أنهّم اذ ظلموا أنفسهم جاؤوک فاستغفرو الله و استغفر لهم الرسول لوجدو الله توّاباً رحیماً»[46]; و اگر ایشان هنگامى که (با ارتکاب گناه) به خود ستم کردند، نزد تو مى آمدند و از خدا آمرزش مى خواستند و پیامبر هم براى ایشان طلب مغفرت مى کرد، خدا را توبه پذیر مهربان مى یافتند.[47]

2. حکمت دیگر «شفاعت» این است که مشیت الهى این گونه تعلق گرفته است که با اعطاى منزلت شفاعت به پیامبران و اولیاى الهى، آنان را تکریم کند. پذیرش دعا و درخواست اولیا، گونه اى تکریم و احترام به آنان است. اولیاى خدا، نیکوکرداران، فرشتگان آسمان ها و حاملان عرش که همه ى روزگار را به فرمانبردارى خدا گذارنده و از مدار عبودیت الهى، گام بیرون ننهاده اند، شایسته ى تکریم هستند و چه احترامى بالاتر و برتر از این که دعاى آنان درباره ى بندگان شایسته ى رحمت و مغفرت الهى، مستجاب شود.[48] خداوند متعال به رسول خود چنین خطاب مى کند:
(عسى اَنْ یَبْعَثَکَ رَبُکَ مَقاماً مَحمُوداً)[49]
امید است پروردگارت، تو را به مقامى در خور ستایش برانگیزد.
پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) فرمود:
منظور از سخن خداوند که فرمود:«عسى ان یبعثک ربّک مقاماً محموداً» همان مقام شفاعت من براى امتم در روز قیامت است.[50]
هم چنین در روایتى از امام صادق(علیه السلام) آمده است:
خداوند، شفاعت را به برخى مؤمنان عطا کرده است و این به دلیل کرامت و مقامى است که آنان نزد خدا دارند.[51]
از این رهگذر مى توان دریافت که ثمره ى دیگر این تکریم، آن است که مقام اولیاى الهى براى انسان ها جلوه گر مى شود و افراد عادى با الگوبردارى از آنان هدایت مى شوند و براى برخوردارى از شفاعت، خود را به آنان نزدیک مى سازند.

3. آیات و روایات فراوانى به رحمت گسترده ى خداوند، گواهى مى دهند. این رحمت آن چنان گسترده است که همه ى موجودات جهان به اندازه ى شایستگى خود از آن بهره مندند و تنها آنان که شایستگى ندارند، محرومند.[52] خداوند سبحان مى فرماید:
(انَّ رَّبک واسع المغفرة)[53]
همانا آمرزش پروردگار تو گسترده است.
خداوند متعال، این رحمت و فیض گسترده را از راه هاى گوناگون و اسباب گسترده اى، به انسان ها ارایه داده است. قرآن کریم هماره به این روش ها اشاره کرده است، براى نمونه مى فرماید:
(قل یا عبادى الّذین أسرفوا على أنفسهم لا تقنطوا من رحمة الله ان الله یغفر الذنوب جمیعاً)[54]
بگو: اى بندگان من که بر خود اسراف و ستم کرده اید، از رحمت خداوند نومید نشوید; زیرا خدا همه ى گناهان را مى آمرزد.
خداوند در این آیه شفاعت را یکى از روش هاى مغفرت دانسته و بیان فرموده است که با وساطت برخى موجودات از جمله انسان هایى از خود شما، از گناهان تان چشم پوشى مى کنم تا امید به رحمت الهى، در دل انسان هاى گناه کار بیش از پیش پدیدار گردد. هنگامى که افراد عادى بشر ببینند افرادى از جنس خود آنان، در این امر مهم نقش دارند، رحمت الهى را بیش از پیش درک مى کنند و قلب خود را با آن نورانى مى سازند.

آیا اعتقاد داشتن به شفاعت سبب دگرگونى دانش و اراده ى خدا نمى شود؟
سید هیبت الله صدرالسادات

براى روشن شدن زاویه هاى گوناگون بحث باید مطالبى را در نظر گرفت.
رشید رضا، نویسنده ى تفسیر المنار با بیان استدلالى عقلى، کوشیده است بر اصل شفاعت، خدشه وارد کند. وى در این باره مى گوید:
روشن است که حکم پروردگار عین عدل است و براساس مصلحت الهى شکل گرفته است. از طرفى، شفاعت در عرف مردم به این معناست که شخص شفیع و واسطه، متخلف را از اجراى حکم صادر شده در حق وى برهاند.
اگر حکم دوم که در سایه ى شفاعت واسطه به دست آمده، مطابق عدل است و حکم نخست مخالف آن، پس دو حالت پیش مى آید:
1. باید خدا را غیر عادل دانست که با توجه به خلاف بودن حکم نخست، آن را صادر کرده است. البتّه مى دانیم که ذات الهى از این امر منزّه است.
2. باید گفت خداوند عادل است، ولى علم و آگاهى اش نارسا بوده است که اینک از رهگذر یادآور شدن شفیع و واسطه، تغییر پیدا کرده است. در نتیجه، حکم جدید عادلانه است. این فرض نیز باطل است; زیرا علم خدا، عین ذات اوست و تغییر و دگرگونى در او راه ندارد.
فرض کنیم حکم نخست، عین عدل بوده است و حکم دوم برخلاف آن و خداوند تنها به دلیل علاقه به شفیع، حاضر شده است عدل را زیر پا نهد و حکم جدید صادر کند. این فرض نیز با عدالت الهى ناسازگار است. پس پذیرش شفاعت با چالش هاى فراوان رو به روست و استدلال عقلى، نفى آن را گواه است.[55]

در پاسخ باید گفت این اشکال از آن جا پدید مى آید که نویسنده میان تغییر در علم و اراده ى الهى و دگرگونى و تحول در موضوع و معلوم و مراد را درهم آمیخته است. باید دانست آن چه دگرگون شده، وضعیت مجرم و گنه کار است; یعنى او به گونه اى دگرگون شده که سزاوار رحمت الهى گشته است، در حالى که پیش تر چنین نبود. پس در علم و اراده ى خداوند، هیچ گونه دگرگونى پدید نیامده است. این امر هم چون توبه ى گنه کار است که در آن جا نیز خداوند در برخورد با دو موضوع گوناگون، دو اراده ى متفاوت، ولى متناسب ارایه مى دهد; نخست، کیفر دادن گنه کار و دوم، بخشش گنه کار توبه کننده. بنابراین، دو اراده وجود دارد و خداوند مى داند که این شخص دگرگون خواهد شد و در پرتو اراده ى دوم پروردگار قرار خواهد گرفت. پس علم و اراده ى الهى دگرگون نشده است، بلکه دو اراده ى گوناگون نسبت به دو موضوع متفاوت وجود دارد که هیچ یک ناقض دیگرى نیست، بلکه هر دو عین عدل الهى است.

بدین ترتیب، علم و اراده ى خدا دگرگون نمى شود، بلکه علم و اراده ى جدیدى به موضوع نوینى تعلق مى گیرد. براى نمونه، همگى مى دانیم که هنگام شب، تاریکى همه جا را فرامى گیرد و با توجه به این علم، اراده مى کنیم تا از وسایل الکتریکى مانند چراغ استفاده کنیم. سپس با طلوع آفتاب، چراغ را خاموش مى کنیم. در این مثال، دو علم داریم; شب نور ندارد و روز نور دارد. ما نیز براساس این دو علم، دو اراده و دو کار کرده ایم. شب هنگام چراغ را روشن و در روز، آن را خاموش مى کنیم. در این مثال، علم و اراده ى دوم با علم و اراده ى نخست در تعارض نیست، بلکه با توجه به تفاوت موضوع، متناسب با آن شکل گرفته است. هرگز نمى توان پنداشت که از دور شبحى را ببینیم و تصور کنیم که درخت است. آن گاه وقتى نزدیک شدیم، دریابیم که خطا کرده ایم و آن شبح، درخت نبوده، بلکه حیوان بوده است; زیرا در این جا علم دوم با علم نخست، تعارض دارد.[56]

همه ى این مطالب درباره ى شفاعت، جارى است. خدا از ازل مى دانست که فلان انسان، حالت هاى گوناگونى خواهد داشت و براساس آن شرایط، اراده ى ویژه اى درباره ى او شکل مى گیرد. از این رو، براساس تعدد حالت ها و تغییر موضوع، اراده هاى متفاوتى نیز تعلق گرفته است. پس در علم اول خداوند اراده ى او، خطا و تغییرى پدید نیامده است، بلکه هر علمى نسبت به موضوع خود درست است و هر اراده نسبت به موضوع خود، حکیمانه و براساس مصلحت است.[57]

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. از جمله این حوادث تلخ، قتل عام مردم مدینه، کربلا ونجف و تخریب قبور ائمه ى بقیع است. نک: وهابیان، على اصغر فقیهى، نشر اسماعیلیان.
[2]. کشف الارتیاب، سید محسن، امین عاملى، نشر کتابخانه بزرگ اسلامى، چ 3، ج 2، ص 246.
[3]. یونس، 65.
[4]. یونس، 18.
[5]. عنکبوت، 65.
[6]. رساله ى اربع قواعد، محمدبن الوهاب، ص 24، برگرفته از: کشف الارتیاب، ص 163.
[7]. پیام قرآن، مکارم شیرازى و همکاران، ج 6، صص 508 ـ 519.
[8]. رعد، 49; عنکبوت، 18.
[9]. زمر، 3; یونس، 18.
[10]. پیام قرآن، ج 6، ص 543.
[11]. اعراف، 194.
[12]. منشور جاوید، جعفر سبحانى، ج 8، ص 132.
[13]. زمر، 43 ـ 44.
[14]. موسوعة نضرة النعیم، با همکارى حدود 30 تن از دانشمندان سعودى، جده، دارالوسیلة، 1418، ج 6، ص 2366.
[15]. همان، ص 2372.
[16]. این احادیث، گفته ى کسانى را که پنداشته اند شفاعت در اسلام برگرفته از ادیان گذشته است، رد مى کند; بهویژه آن چه از کتاب مقدس به دست مى آید، شفاعت دنیایى و این جهان است. نک: دانشنامه ى قرآن، بهاءالدین خرمشاهى، ج 2، ص 1322.
[17]. پیام قرآن، مکارم شیرازى و همکاران، ج 6، ص 539.
[18]. تفسیرالمیزان، ج 1، ص 158.
[19]. منطق الطیر، عطار نیشابورى، ص 98.
[20]. تحریم، 8.
[21]. منشور جاوید، جعفر سبحانى، ص 89; تفسیرالمیزان، ج 1، ص 165.
[22]. همان.
[23]. تفسیر المیزان، ج 1، ص 165.
[24]. طه، 109.
[25]. غافر، 18.
[26]. بحارالانوار، ج 82، ص 235.
[27]. منشور جاوید، ص 8.
[28]. مجموعه آثار، مرتضى مطهرى، صدرا، ج 1، ص 259.
[29]. مائده، 98.
[30]. فرازى از دعاى پرفیض افتتاح.
[31]. منشور جاوید، ج 8، ص 75.
[32]. منشور جاوید، ج 8، ص 115 ـ 116.
[33]. تفسیر المیزان، ج 1، ذیل آیه ى 48 بقره.
[34]. منشور جاوید، ج 8، ص 117.
[35]. انبیاء، 28.
[36]. مریم، 87.
[37]. مؤمن، 18.
[38]. بحارالانوار، ج 11، ص 105 و ج 47، ص 8، باب 1.
[39]. براى آگاهى بیشتر نک: پیام قرآن، ناصر مکارم شیرازى و همکاران، قم، مدرسة الامام امیرالمؤمنین، 1370، چ 1، ج 6، صص 505 ـ 544; منشور جاوید، جعفر سبحانى، قم، دارالقرآن الکریم، 1369، چ 1، ج 8; آیین وهابیت، جعفر سبحانى، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1373، چ 6، صص 258 ـ 261.
[40]. کشف المراد، مکتبة المصطفوى، ص 330.
[41]. تفسیر کبیر، فخر رازى، داراحیاء التراث العربى، ج 3، ص 55، ذیل آیه ى 48 بقره.
[42]. زخرف، 86.
[43]. اسراء، 85: «شما از دانش، جز اندکى بهره ندارید».
[44]. سجده، 7.
[45]. منشور جاوید، ج 8، ص 75.
[46]. نساء، 64.
[47]. مجموعه آثار مرتضى مطهرى، عدل الهى، ج 1، ص 264.
[48]. منشور جاوید، ص 75.
[49]. اسراء، 79.
[50]. مسند احمد، داراحیاء التراث العربى، ج 2، ص 582، نورالثقلین، ج 3، ص 20.
[51]. بحارالانوار، ج 8، ص 59.
[52]. مجموعه آثار مرتضى مطهرى، عدل الهى، ج 1، ص 260.
[53]. نجم، 32.
[54]. زمر، 53.
[55]. المنار، رشید رضا، مصر، دارالمنار، 1373 هـ ، چ 4، ج 1، ص 307.
[56]. تفسیر المیزان، ج 1، ص 65.
[57]. منشور جاوید، ج 8، صص 97 ـ 98.

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۱:٤٠ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۳/۱٩
تگ ها :


فلسفه و کلام (امامت)

فلسفه و کلام (امامت)

بحث امامت یکى از مباحث پایه اى و ارکان اصول مذهب است که از غُرر معارف دینى به شمار مى رود. ممکن است درباره امامت و جایگاه آن در مکتب، پرسش هایى مطرح شود. براى نمونه، ما مى خواهیم بدانیم مقام رفیع امامت با منصب خلافت چه رابطه اى دارد؟ مقام شامخ ولایت تکوینى امام و عصمت و علم والاى امام چگونه است و قلمرو آن ها تا کجا کشیده مى شود؟ در این بخش برآنیم تا به این مسایل بپردازیم.

آیا منصب خلافت با امامت یکى است؟
شبهه مهمى که در آغاز بحث امامت به ذهن مى رسد، این است که خلافت و امامت با هم چه رابطه اى دارند؟ آیا این ها دو مقام و منصب جداگانه هستند یا این که در مفهوم با هم فرق دارند، ولى در مصداق یکى هستند؟
در پاسخ باید گفت علماى شیعه و اهل سنت در این زمینه با هم اختلاف نظر دارند. از نظر شیعه، این دو مقام و منصب با یکدیگر متفاوت اند، ولى به نظر اهل تسنن، مقام امامت چیزى جز منصب خلافت نیست.
خلافت به معناى جانشینى پیامبر است[1] و خلیفه پیامبر به کسى گفته مى شود که جانشین پیامبر است و پس از پیامبر یا در غیاب او، وظایف و مسؤولیت هاى ایشان را انجام مى دهد.[2] خلافت دو معنا دارد:

1. خلافت عام; جانشینى پیامبر(صلى الله علیه وآله) در همه امور و مسؤولیت ها و وظایف اعم از حکومت دارى، فرمانروایى، رهبرى سیاسى مردم و پیشوایى دینى و معنوى آنان است. در این معنا، خلافت مترادف امامت خواهد بود. به دیگر سخن، گاهى خلافت هم به معناى فرمانروایى و زمام دارى امور مسلمانان است و هم به معناى امامت و رهبرى دینى مردم. در این صورت، خلافت و امامت به یک معنا خواهد بود. اهل تسنن خلافت را به معناى امامت گرفته اند، ولى مرادشان از خلافت با این معناى عام تفاوت دارد. مراد آنان از خلافت، معناى دوم خلافت است.

2. خلافت به معناى اخص; در این معنا، خلافت در امور زمام دارى سیاسى و دنیوى، منحصر مى شود. در این صورت، اطلاق لفظ امامت غیر از خلافت خواهد بود.[3] بنابراین، بیشتر دانشمندان اهل سنّت، امامت را مترادف خلافت (به معناى اخص) دانسته اند. ابن خلدون مى گوید:
خلافت; یعنى نیابت از صاحب شریعت در حفظ دین و سیاست دنیا. به همین اعتبار خلافت و امامت گفته مى شود و متصدى آن مقام را خلیفه و امام مى گویند.[4]

براى تبیین و اثبات نظریه شیعه درباره جدا بودن دو مقام امامت و خلافت، توجه به چند مطلب ضرورى است:
1. چنان که مى دانیم امامت، مقامى دینى و معنوى و موهبتى الهى است که به برخى انسان هاى خاص و کامل و معصوم و اعلم، اختصاص دارد. وظیفه و نقش آن ها، رهبرى، ولایت، تربیت و هدایت همه مسلمانان در همه زمینه ها و زمان ها است. هم چنین انتخاب آنان به اذن الهى و نص صریح پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) منحصر مى شود. خلافت و حکومت نیز به معناى ریاست ظاهرى، امارت، زمام دارى و رسیدگى به امور معیشتى، اقتصادى، سیاسى و اجتماعى مردم است. این مقام یکى از وظایف امام و تنها یکى از شؤون امامت به شمار مى آید. پس هر امامى هم مقام امامت و هم مقام خلافت را داراست.

2. مقام خلافت و جانشینى پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) را مى توان غصب کرد، چنان که در طول تاریخ چنین بوده است و برخى به ناحق، مقام و منصب خلافت را غصب کرده اند. در مقابل، مقام امامت، غصب شدنى نیست و این مقام همواره باقى، ثابت و حق است.

3. مقام و منصب عالى امامت و انجام وظایف و مسؤولیت هاى آن، نیازمند بیعت و استقبال مردمى نیست. به دیگر سخن، مشروعیت آن به مقبولیت عمومى نیاز ندارد; زیرا مشروعیّت و حقانیتش را از خدا به دست مى آورد. پس امام همواره حق و مشروع است; خواه همه مردم او را به امامت قبول داشته و با وى بیعت کرده باشند، خواه حتى یک نفر هم به او ایمان نیاورده باشد. در مقابل، خلافت و حکومت سیاسى و اقتصادى چنین نیست. تا گروهى از مردم به کسى اقبال نشان ندهند و با او بیعت نکنند، وى نمى تواند وظیفه رهبرى دنیوى و حکومتى خود را ایفا کند.

4. براساس سخنان ائمه اطهار(علیهم السلام)به ویژه امام على(علیه السلام)، امامت با خلافت تفاوت دارد. ایشان هر گاه سخن از خلافت به میان مى آمد، آن را کوچک مى شمرد و نکوهش مى کرد; زیرا خلافت و حکومت را جدا و بدون امامت، از همه چیز پست تر و بى ارزش تر مى دانست. در مقابل، هر گاه سخن از امامت بود، جز به شکوه از آن یاد نمى کرد. امیرالمؤمنین على(علیه السلام) درباره جایگاه امام مى فرماید:
الامام کلمة الله و حجة الله و وجه الله و نور الله و حجاب الله و آیة الله ...الامامة میراث الانبیاء و منزلة الاصفیاءو خلافة الله و خلافة رسل الله فهى عصمة و ولایة و سلطنة و هدایة و انه تمام الدین... .
امام، کلمه خدا، حجت خدا، صورت خدا، نور خدا، حجاب خدا و آیه خداست... امامت، ارث پیامبران، جایگاه برگزیدگان خلافت الهى و خلافت پیامبران خداوند است. پس امامت، عصمت و ولایت است و سلطنت و هدایت است و بلکه او تمام دین است.
هم چنین ایشان درباره مقام والاى امامت مى فرماید:
حارت الالباب و العقول و تاهت الافهام فیما اقول تصاغرت العظماء و تقاصرت العلماء و کلت الشعراء و خرست البُلغاء و لکنت الخطباء و عجزت الفصحاء و تواضعت الارض و السماء عن وصف شأن الاولیاء.[5]
براى شناخت و درک جایگاه امام، عقل ها سرگردان شده و فهم ها به بى راهه رفته اند. بزرگان، کوچک و دانشمندان، کوتاه فکر شده اند. شاعران، وامانده و سخنوران، درمانده اند. خطیبان به لکنت افتاده; خدایان سخن، ناتوان شده و زمین و آسمان از وصف شأن اولیا (امامان) ناتوان گشته و به تواضع نشسته اند.

5. در تاریخ وارد شده است که پس از قتل عثمان، هنگامى که مردم به خانه امام على(علیه السلام)هجوم آوردند تا با او بیعت کنند، آن حضرت این پیشنهاد را رد کرد و نپذیرفت و فرمود: «مرا رها کنید و به دنبال دیگرى باشید.» ایشان در خطبه شقشقیه فرموده است:
به خدا سوگند! اگر به پذیرش خلافت موظف نمى شدم، آن را نمى پذیرفتم.
با این حال آن حضرت هیچ گاه نفرمود که من امام نیستم. به دیگر سخن، ایشان هرگز امامت را رد نکرد و به دیگران احاله نداد; زیرا این مقام اصلاً قابل واگذارى به دیگران نیست.

6. در خلافت و حکومت دارى، معصوم بودن و داشتن کمال والا و نهایى مانند عالم به غیب و شهادت بودن و داشتن دانش، فضل، تقوا و شجاعت به صورت کامل و به طور کلى، الگو بودن در همه شؤون، شرط نیست، ولى در امامت شرط است.

7. امامت نزد شیعیان به معناى ولایت است که در اوج مفهوم امامت قرار دارد. آنان معتقدند که امام و ولىّ کامل که انسانیت را به طور کامل دارد، روح کلّى و محیط بر همه روح ها است و بر دل ها حکومت مى کند.

نتیجه
اگر خلافت را به معناى عام بگیریم، مرادف منصب امامت خواهد بود. اگر هم آن را به معناى خاص بگیریم، تنها به جنبه رهبرى و حکم رانى نظر دارد (که معمولاً این معنا رایج است) و مرادف معناى امامت نخواهد بود. پس نظریه اهل سنت در این زمینه باطل است. باید پذیرفت که اگر مسأله امامت در حد رهبرى سیاسى مسلمانان خلاصه مى شد، شیعه نیز باید آن را مسأله اى فرعى مى دانست. بدین ترتیب، این مسأله که کدام یک از یاران رسول خدا(صلى الله علیه وآله)چند صباحى زمام امور اجتماعى و سیاسى و اقتصادى مسلمانان را به دست بگیرند، آن قدر اهمیت نداشت که تا این اندازه درباره آن گفت گو و تأکید شود. بنابراین، امامت، حقیقت بسیار والایى دارد که هرگز نمى توان آن را با خلافت مرادف پنداشت. خلافت، تنها یکى از شؤون امامت به شمار مى رود و معناى واقعى خود را در پرتو معین بودن جایگاه امامت به دست مى آورد.[6]

شیعیان بر اساس چه دلایلى، امامان خود را معصوم مى دانند؟
حسین یوسفیان
اندیشمندان شیعه براى اثبات عصمت امامان از ادله گوناگونى بهره مى برند، چنان که علامه حلى با شرح و بسط این دلایل، بیش از هزار نکته در این باره فراهم ساخته است.[7] با این حال، اشاره اى کوتاه به این ادله، سودمند است و زمینه را براى جستوجوهاى بیش تر و ژرف تر فراهم مى سازد.

1. جدایى ناپذیرى مقام امامت از نبوت[8]
آن گونه که از کتاب و سنت برمى آید، مقام امامت در رهبرى سیاسى جامعه اسلامى خلاصه نمى شود; بلکه دنباله نبوّت و کامل کننده رسالت است.[9] چنین تصویرى از امامت، پیامبر و امام را کنار هم مى نشاند و دلایل عقلى عصمت را به قلمرو امامت نیز مى کشاند، با این تفاوت که در این جا به جاى ابلاغ وحى، از تبیین معارف وحیانى سخن مى رود.

2. قرآن و عصمت امام
الف)آیه امامت: قرآن کریم، ستم کاران را شایسته مقام امامت نمى داند:
«و اذْ ابتلى ابراهیم ربُّهُ بِکلمات فاتَمَّهُن قال انّى جاعِلُکَ لِلناس اماماً قال و مِن ذریَتى قالَ لا یَنالُ عَهْدى الظالمین».(بقره، 124). با توجه به این که در فرهنگ قرآن، هر گناه کارى، ستم کار خوانده مى شود،[10] چاره اى جز پذیرش عصمت امام باقى نمى ماند. هرچند این آیه، گفتوگوهاى فراوانى را برانگیخته، ولى بحث به اندازه اى روشن است که برخى مفسران اهل سنت را نیز به چنین اعترافى واداشته است:
فیه دلیلٌ على عصمة الانبیاء من الکبائر قبل البعثة و انّ الفاسق لا یصلح للامامة.[11]
این آیه دلیل بر آن است که پیامبران(حتى) پیش از بعثت نیز از گناهان کبیره، معصوم اند و فاسقان شایستگى امامت را ندارند.
اگر گوینده این سخن، پیش فرض هاى ذهنى خود را کنار مى نهاد، میان امامت و نبوت فرق نمى گذاشت و در بیان شرایط امام، تنها به عدالت بسنده نمى کرد; زیرا در آیه مورد بحث، سخن بر سر آن است که ستم کاران شایستگى دریافت عهد الهى را ندارند. ما نیز مى پذیریم که عهد الهى، عنوانى فراگیر است که هم نبوت و هم امامت را در بر مى گیرد، ولى چگونه این جمله در یکى از مصادیق عهد، لزوم عصمت را نتیجه مى دهد و در مصداق دیگر آن، از حد اشتراط عدالت فراتر نمى رود؟!

ب)آیه اولى الامر: این آیه، همگان را به اطاعت از اولى الامر فرا مى خواند و این گروه را در کنار پیامبر(صلى الله علیه وآله)مى نشاند: «یا ایها الذین امَنُوا اطیعُوا الله و اُطیعُوا الرسُولَ و اُولى الاَمْرِ مِنْکُمْ...».(نساء، 59)
این اطاعت به دلیل آن که قید و شرطى به همراه ندارد، اطاعتى همه جانبه و بى چون و چرا است. این مطلب جز با عصمت اولوالامر سازگار نیست; زیرا این سرسپردگى تنها در برابر کسى سزاوار است که از کج روى و کج اندیشى در امان باشد و نه تنها در گفتار، بلکه با رفتار خود نیز مردم را جز به آن چه رضاى خداوند است، نخواند.[12]
فخر رازى; اندیشمند و مفسر بزرگ اهل سنت که به دلیل توانایى زیاد در شبهه افکنى، امام المشککین خوانده مى شود دلالت آیه بر عصمت را مى پذیرد، ولى منظور از اولوالامر را نخبگان امت مى داند.[13] این در حالى است که پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) در پاسخ به پرسشى در این زمینه، از امامان دوازده گانه شیعه نام مى برد و آنان را جانشین خود و پیشواى مردم معرفى مى کند.[14]

ج) آیه تطهیر: آیه «انما یُریدُ اللهُ لِیُذْهِبَ عنکُمُ الرِجْسَ اَهْلَ الْبَیتِ و یُطهِرَکُمْ تطهیراً» (احزاب، 23). موسوم به آیه تطهیر از آیاتى است که به روشنى، بر عصمت اهل بیت(علیهم السلام) دلالت دارد و بر پاکى و طهارت آنان تأکید مىورزد.[15] سخن درباره این آیه فراوان است، ولى آن چه به طور اجمال مى توان گفت این است که براساس این آیه، اراده ازلى و تخلف ناپذیر الهى بر این تعلق گرفته است که هرگونه پلیدى را از اهل بیت(علیهم السلام)بزداید و آنان را پاک گرداند. این حقیقت، با توجه به این نکته که قرآن کریم هرگونه آلودگى ظاهرى و باطنى را رجس و پلیدى مى شمارد،[16] تفسیرى جز عصمت را بر نمى تابد.

3. عصمت اهل بیت(علیهم السلام) در روایات نبوى
در روایاتى که از پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) نقل شده، فضایل فراوانى براى اهل بیت(علیهم السلام)آمده است که برخى از آن ها جز با عصمت آنان سازگار نیست. در این بخش تنها به نمونه هایى از آن چه در کتاب هاى اهل سنت آمده است، بسنده مى کنیم.

الف) اهل بیت(علیهم السلام) همراه و همتاى قرآن: در حدیث پرآوازه ثقلین، توجه به دو نکته، اندیشه حق جویان را به عصمت اهل بیت(علیهم السلام) رهنمون مى سازد:
یک: در این حدیث، کتاب و عترت در کنار یکدیگر، محور هدایت به شمار آمده اند:
ما ان تمسکتم ِبِهما لن تضّلوا ابدا.
هرکس به کتاب و سنت تمسک کند، هرگز گمراه نمى شود.
دو: در این روایت، برجدایى ناپذیرى قرآن و عترت تأکید شده است:
لن یفترقا حتى یردا علیّ الحوض.
آن ها از هم جدا نمى شوند تا این که در کنار حوض کوثر بر من وارد شوند.
اگر اهل بیت، معصوم از گناه و خطا نبودند، پیروى از آنان همواره به هدایت نمى انجامید و جدایى ناپذیرى آنان از قرآن، معناى روشنى نمى یافت.[17]

ب) على بن ابى طالب(علیه السلام); مدار و معیار حق: براى داورى میان انسان هاى عادى، چیزى جز حق را نمى توان محور ارزیابى قرار داد. باید ابتدا حق را شناخت تا میزان حقانیت اشخاص بر اساس نزدیکى و دورى به این محور سنجیده شود: «اعرف الحق تعرف اهله.»[18] براین اساس، تنها کسانى که خود معیار حق اند و حق بر گرد آنان مى چرخد، معصوم اند و امام على(علیه السلام) به گواهى رسول خدا(صلى الله علیه وآله) از این گروه است:
علیٌ مع الحقّ و الحقّ مع علی.
على با حق است و حق همواره با على است.[19]
یا:
اللهم ادر الحق مع على حیث دار.
خدایا! حق را همیشه باعلى همراه کن هرجا که على هست.[20]

ج) پیروى از اهل بیت(علیهم السلام); مایه رستگارى: افزون بر حدیث معروف سفینه «مثل اهل بیتى مثل سفینة نوح»[21] که اهل بیت(علیهم السلام) را به کشتى نوح همانند مى کند و رستگارى ابدى را با پیروى از آنان پیوند مى زند، احادیث فراوان دیگرى نیز وجود دارند که روایت زیر نمونه اى از آن هاست:
هرکس مى خواهد زندگى و مرگش هم چون زندگى و مرگ من باشد... ولایت على و فرزندانش را برگزیند; زیرا آنان هرگز شما را از راه هدایت بیرون نمى برند و به گمراهى نمى کشانند.[22]

میان پذیرش عبادت با اعتقاد به امامت و ولایت ائمه اطهار(علیهم السلام) چه پیوندى وجود دارد؟
سیدجواد حسینى

در آغاز باید گفت براى عبادت ها، سه گونه شرط داریم:
الف) شرایط وجوب عمل (مانند: عقل، اختیار، بلوغ، وقت و...).
ب) شرایط درستى عمل (براى نمونه، نسبت به نماز مانند: وضو، ستر عورت، رو به قبله بودن، درست خواندن نماز و...).
ج) شرایط پذیرش عمل (مانند: شرط اقتصادى، اخلاقى، سیاسى، معرفتى و عبادى).

اینک به برخى شرایط پذیرش عمل اشاره مى شود:
1. مرد و زن ناشزه نباشند: کسى که همسرش را آزار دهد نمازش پذیرفته نمى شود(لم یقبل الله صلاتها)و هم چنین اگر زن حق شوهر را ادا نکند.[23]
2. لقمه حرام نخورده باشد.[24]
3. شراب نخورده باشد.(مائده، 27).
4. پرهیزکار باشد.[25]
5. اخلاص داشته باشد.[26]
6. نگاه خشم آلود به پدر و مادر نداشته باشد.[27]
7. نمازش پذیرفته باشد تا دیگر اعمال پذیرفته شود: «ان قبلت قبل ما سواها».
8. برخوردارى از معرفت، محبت و ولایت ائمه و پیروى کردن از آن ها.[28]
کسى که یک نماز و یک کار حسنه از او پذیرفته شود، عذاب نمى شود;[29] زیرا پذیرش عبادت، شرایط مشکلى دارد. بنابراین، میان احکام و اخلاق و آن دو با باورها، رابطه متقابلى[30] وجود دارد; همان گونه که نماز شرط پذیرش اعمال است، ولایت اهل بیت نیز شرط پذیرش اعمال به شمار مى رود. برخوردارى از ولایت ائمه نیز شرایطى دارد مانند پرهیزکارى[31] پس از این مقدمه، نخستین پاسخ این است که چنین پرسشى درباره نماز، لقمه حرام و نظیر آن نیز هم مطرح مى شود که همه گروه هاى اسلامى باید به آن پاسخ دهند و هرگونه پاسخ آنان درباره امامت و ولایت نیز جارى خواهد شد. پس چرا تنها نسبت به امام و ولایت حساسیت نشان داده مى شود؟ دومین پاسخ این است که روایات زیادى بر وجود چنین شرطى دلالت دارند که اینک برگزیده آن ها را مطرح مى کنیم تا ارتباط روشن شود.

1. امام باقر(علیه السلام) فرمود:
کل من دان الله عزوجل بعبادة یجهد فیها نفسه و لاامام له من الله فسعیه غیر مقبول.[32]
اگر کسى که با عبادت به خداوند نزدیک مى شود، به وجود امامى از سوى خدا باور نداشته باشد، عبادتش پذیرفته نخواهد شد، هرچند تلاش کرده باشد.
2. امام صادق(علیه السلام) مى فرماید:
خداوند، عمل ابلیس را به دلیل سجده نکردن او بر آدم نپذیرفت. هم چنین این امت عاصى پس از پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) امامى را که نصب کرده بود، ترک کرد. بدین دلیل، عبادت آنان پذیرفته نمى شود و حسنه آنان بالا نمى رود.[33]
3. امام سجاد(علیه السلام) فرمود:
اگر کسى به اندازه عمر نوح، عبادت کند، سپس خدا را دیدار کند، بدون ولایت ما، از آن عبادت، سود نمى برد.[34]
4. امام باقر(علیه السلام) درباره این که چگونه خداوند در آیه «و انى لغفّار لمن تاب و آمن و عمل صالحاً ثم اهتدى» (طه، 82). شرط بهره بردن از توبه و ایمان و عمل صالح را هدایت قرار داده فرموده است:
به خدا سوگند! هر چند کسى تلاش کند، چیزى از او پذیرفته نمى شود، مگر این که به ولایت ما، هدایت شوند.[35]
استاد مطهرى درباره این روایات چنین مى گوید:
آیات و روایاتى که دلالت مى کند اعمال منکران نبوت یا امامت مقبول نیست، ناظر به آن است که آن انکارها از روى عناد و لجاج و تعصب باشد، ولى انکارهایى که صرفاً عدم اعتراف است و منشأ عدم اعتراف هم قصور است نه تقصیر، مورد نظر آیات و روایات نیست. این گونه منکران از نظر قرآن کریم، مستضعف[36] و مرجُون الامر (توبه، 106) به شمار مى روند.[37]

سومین پاسخ به ویژه نسبت به کسانى که در ترک ولایت و امامت مقصرند، این است که همه مسلمانان قبول دارند که یکى از اساسى ترین شرط پذیرفتن عمل، داشتن توحید است. از روایات شیعه و سنى نیز استفاده مى شود توحید شرایطى دارد که یکى از آن شرایط، اقرار به امامت و ولایت است. اینک به نقل یک روایت از شیعه و یک روایت از اهل سنّت بسنده مى شود.

الف)روایت امامیه:
امام صادق(علیه السلام) فرمود:
خداوند تضمین کرده است اگر مؤمن به ربوبیت الهى اقرار کند و در کنار آن، رسالت محمد) و امامت على و(دیگر امامان)را بپذیرد و واجبات را انجام دهد، او را در جوار خود(بهشت)جاى دهد.[38]
از این روایت و 34 روایت دیگر که در توحید صدوق نقل شده است، سه شرط اساسى براى توحید بر مى آید:
1. اعتقاد و اقرار به رسالت محمد(صلى الله علیه وآله).
2. اعتقاد و اقرار به ولایت على و ائمه اطهار(علیهم السلام).
3. انجام واجبات و ترک محرمات.
اگر هر یک از این شرط ها نباشد، توحید نقض مى شود و عبادت فرد پذیرفته نمى شود. امام باقر(علیه السلام) فرمود:
ولایت ما، ولایت خداوند است که همه پیامبران با آن ولایت، مبعوث شده اند.[39]

ب)روایت عامه:
پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) فرمود:
پیش از دو هزار سال از خلقت آسمان بر در بهشت نوشته شده بود: خدا یکى است و محمد(صلى الله علیه وآله) رسول خدا است که او را با على و نصرتش تأیید کردیم.[40]
پس معلوم مى شود میان توحید و رسالت پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) و امامت على(علیه السلام)، پیوند ویژه اى برقرار است.
پاسخ چهارم این است که هم چنان که اعضاى انسان و هستى، با هم ارتباط دارند، و در جاى خود قرار گرفته اند، میان اعمال و اخلاق و اعتقاد انسان چنین ارتباطى وجود دارد و هر کدام گوشه اى از چهره واقعى انسان را مى سازند. نسبت ولایت به چهره واقعى انسان مانند سر نسبت به بدن است. اگر سر نباشد، بدن نیست، پس اگر ولایت نباشد، عملى وجود نخواهد داشت; نه این که هست و قبول نمى شود.
به این روایت ها توجه کنید:
1. پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) فرمود:
اجعلوا اهل بیتى فیکم مکان الرأس من الجسد و مکان العینین من الرأس فان الجسد لایهتدى الا بالرأس و الرأس لایهتدى الا بالعینین.[41]
اهل بیت من را نسبت به خودتان مانند بدانید نسبت به جسد و چشم نسبت به سر. همانا بدن بدون سر و سر بدون چشم هدایت نمى شود(مردم نیز بدون ولایت هیچند).
2. امام صادق(علیه السلام) فرمود:
اسلام عریان است. لباسش، حیا; زینتش، وقار; مروتش، کردار صالح و ستونش، ورع است. هر چیزى، اساس و پایه اى دارد که اساس اسلام، محبت(و ولایت)ما اهل بیت است.[42]
3. امام باقر(علیه السلام) فرموده است:
بناى اسلام بر پنج چیز استوار است: نماز، زکات، روزه، حج و ولایت[43] و به هیچ چیز مانند ولایت این قدر سفارش نشده[44] است.

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. مقدمه ابن خلدون، برگردان: محمّد پروین گنابادى، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1369، ص365.
[2]. بررسى مسایل کلى امامت، ابراهیم امینى، بى جا، بى تا، چ2، صص 29 - 28.
[3]. بررسى کلى مسائل امامت، صص 30 - 29.
[4]. مقدمه ابن خلدون، صص 366 -365.
[5]. بحارالانوار، محمدباقر مجلسى، ج 25، صص 171 -169.
[6]. براى مطالعه بیشتر نک: امامت و رهبرى، مرتضى مطهرى، 1364، چ2، صص 54-50، 72-67 و 163-162.
[7]. الفین فى امامة امیرالمؤمنین على بن ابى طالب(علیه السلام)، علامه حلى، بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1402 ق، ج 3، ص 148.
[8]. انوار الملکوت فى شرح الیاقوت، علامه حلى، دانشگاه تهران، 1338 ق، ص204; قواعد المرام، ابن میثم بحرانى، قم، مؤسسة نشر اسلامى، 1414 ق، چ 2، ص177; کشف المراد، علامه حلى، قم، مؤسسة نشر اسلامى، 1413 ق، چ 4، ص364; ارشاد الطالبین الى نهج المسترشدین، الفاضل مقداد سیورى، قم، مکتبة آیت الله المرعشى، 1405 ق، ص333; عقائد الامامیة، محمدرضا مظفر، تهران، مکتبة نینوى الحدیثه، بى تا، ص67.
[9]. الالهیات، جعفر سبحانى، قم، المرکز العالمى للدراسات الاسلامیة، 1412 ق، چ 3، ج4، صص 4526; امامت و رهبرى، مرتضى مطهرى، تهران، صدرا، 1368 ش، چ 10، ص 58.
[10]. الالهیات، ص121; المیزان، محمدحسین طباطبایى، ج1، ص276; امامت و رهبرى، ص168; بررسى مسایل کلى امامت، ابراهیم امینى، قم، دارالتبلیغ، چ 2، ص46.
[11]. تفسیر البیضاوى، عبدالله بن عمر بیضاوى، بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1410 ق، ج1، ص139.
[12]. المیزان، ج4، صص378 و 401; ولایت فقیه، عبدالله جوادى آملى، تهران، رجاء، 1368 ش، چ 2.
[13]. التفسیر الکبیر، فخرالدین رازى، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1411 ق، ج10، ص116.
[14]. اثبات الهداة، حر عاملى، قم، المطبة العلمیه، 1404 ق، ج1، ص501; ینابیع المودة، سلیمان بن ابراهیم بلخى قندوزى، اسلامبول، مطبعة افتر، 1304 ق، صص 494 ـ 495.
[15]. المیزان، ج16، صص309 ـ 313; منشور جاوید، جعفر سبحانى، قم، مؤسسة المنار، 1417 ق، صص282 ـ 320.
[16]. الالهیات، ج4، صص128 ـ 129; روح المعانى، سیدمحمد آلوسى، بیروت، داراحیاء التراث العربى، بى تا، ج22، ص12.
[17]. الغدیر، عبدالحسین امینى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1366 ش، چ 2، ج3، ص297; راهنماشناسى، محمدتقى مصباح یزدى، تهران، امیرکبیر، 1375 ش، ص376; امامت و رهبرى، مرتضى مطهرى، ص75.
[18]. بحارالانوار، محمدباقر مجلسى، بیروت، داراحیاء التراث العربى، بى تا، ج40، ص126.
[19]. تاریخ البغداد، احمد خطیب بغدادى، قاهره، مطبعة السعادة، 1349 ق، ج14، ص321.
[20]. الجامع الصحیح (السنن الترمذى)، محمدبن عیسى ترمذى، قاهره، دارالحدیث، بى تا، ج5، ص6333; المستدرک على الصحیحین، حاکم نیشابورى، بیروت، دارالکتب العلمیه، بى تا، ج3، ص135.
[21]. المستدرک، ج3، ص163; کنز العمال، على بن حسام الدین متقى هندى، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1409 ق، ج12، ص94.
[22]. کنزالعمال، ج11، ص611، ح 3296.
[23]. وسائل الشیعة، محمد بن حسین حر عاملى، احیاء التراث العربى، 1391، چ 4، ج 14، ص 116.
[24]. سفینة البحار، ج 1.
[25]. وسائل الشیعة، ج 1، ص 34.
[26]. اصول کافى، یعقوب کلینى، ج 2، ص 349.
[27]. الحکم الزاهرة، على رضا صابرى، ج 1، ص 138، روایت 7011.
[28]. وسائل الشیعة، ج 1، ص 90.
[29]. الحکم الزاهرة، ج 2، ص 212، «من قبل الله عنه صلاة واحدة لم یعذبه و من قبل الله له حسنةً لم یعذبه».
[30]. از آیه «الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه»(فاطر، 10) مى توان این ارتباط متقابل را استفاده کرد. این آیه دوگونه تفسیر شده است: یکى این که، کردار شایسته، سخن پاک و اعتقاد پاک را بالا مى برد. دیگر این که، سخن پاک و اعتقاد پاک، کردار شایسته را بالا مى برد و ملکوتى مى سازد. مانعى ندارد که هر دو مقصود باشد; زیرا مفهوم هر دو تفسیر این است که اعتقاد و ایمان در پذیرش عمل و بالا رفتن عمل به سوى بالا تأثیر دارد و عمل در سیراب شدن ایمان و بالا رفتن درجه ایمان. عدل الهى، مرتضى مطهرى، ص 332.
[31]. اصول کافی، ج 2، ص 60، ما تنال ولایتنا الا بالعمل و الورع.
[32]. وسائل الشیعه، باب 29 از ابواب مقدمه عبادات، ص 90، روایت 1.
[33]. در ادامه روایت آمده است: «اعمال آنان پذیرفته نمی شود، مگر آن که به دستور خدا عمل کنند و ولایت امامی را که دستور داده است، بپذیرند».
[34]. وسائل الشیعة، ص 93، روایت 12 و 14.
[35]. وسائل الشیعة، ج 1، ص 96، روایت 19.
[36]. اشاره به آیه 96 و 98 سوره نساء.
[37]. عدل الهی، مرتضی مطهری، ص 38.
[38]. توحید صدوق، شیخ صدوق، مؤسسة النشر الاسلامی، جامعه مدرسین قم، ص 19، روایت 4.
[39]. الحکم الزاهرة، ج 1، ص 65، روایت 302.
[40]. کنز العمال فی سنن الاقوال و الافعال، علی متقی، مؤسسة الرسالة، 1405، چ 5، ج 11، ص 624، روایت های 33043 - 33041.
[41]. الحکم الزاهرة،، ج 2، صص 70 ـ 71، روایت 2516.
[42]. بحارالانوار، ج 1، ص 373، روایت 2232.
[43]. همان، ج 1، ص 373، روایت 2232.
[44]. بحارالانوار،ج 27، ص 91.

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۱:۳٠ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۳/۱٩
تگ ها :


کلام (خاتمیت)

کلام (خاتمیت)

نیاز دائمى انسان به هدایت الهى و راهنمایى وحى از یک سو، و صراحت قرآن و اجماع مسلمین بر ختم رسالت و کمال دین اسلام از سوى دیگر، پرسش هایى در زمینه ى خاتمیت ایجاد کرده است. این پرسش ها از منظرهاى مختلفى قابل طرح و پاسخ گویى اند; یکى از نگاه درون دینى و با توجه به هماهنگى آیات مربوط به خاتمیت و دیگرى با نگاهى کلى به چگونگى تطبیق قوانین ثابت با نیازهاى متغیر آدمى.

چه فرقى بین ختم رسالت و ختم نبوت وجود دارد؟ آیا مى توان گفت منظور از ختم نبوت در آیه ى خاتم النبیین (احزاب: 40) ختم باب رسالت است؟
محمدرضا بهدار
در بیان پاسخ به این پرسش و شبهه ابتدا باید تفاوت و یا رابطه ى بین منصب «نبوت» و «رسالت» یا رابطه ى بین «نبى» و «رسول» بررسى و تبیین شود. در این باب سه نظریه و دیدگاه مطرح شده است که طبق هر سه دیدگاه معلوم مى شود که ختم نبوت ختم رسالت را شامل مى شود و این دو با هم هماهنگ هستند و منقطع شدن باب نبوت مستلزم ختم رسالت خواهد بود.

1. دیدگاه اول
طبق این دیدگاه که به معناى لغوىِ «نبى» و «رسول» نظر دارد، این دو، مفهوماً متباین هستند; به این بیان که واژه ى نبى، صفت مشبهه و بر وزن «فعیل» است. این واژه اگر از ماده ى «نَبْوَة» باشد، به معناى رفیع و بلندمرتبه است[1] و چنان که از ماده ى «نبأ» باشد، به معناى «صاحب خبر مهم» است; یعنى خبرهایى که فایده ى بزرگى را در بردارند که از آنها علم یا ظن غالب حاصل مى شود.[2] البته، چون این عنوان درباره ى پیام آوران الهى به کار رفته است، معناى دوم مناسب تر است; خبرهایى که پیامبران(علیهم السلام)به بشر ابلاغ مى کنند، به علت مرتبط بودن با سعادت و شقاوت بشر، از نظر اهمیت و فایده در درجه ى اعلى هستند.
پس «نبى» کسى است که خود از پیام آسمانى آگاه است و خبرهاى مهم آسمانى را به بشر ابلاغ مى کند; بدین ترتیب، رفعت مقام و بلندى مرتبه، لازمه ى نبى خواهد بود; اما واژه ى «رسول» به معناى فرستاده و پیک است، خواه رسالت و مأموریت او رسانیدن پیام باشد و خواه انجام یک کار.
تا این جا معلوم شد که بین دو واژه ى نبى و رسول تشابه مفهومى نیست و نبوت و رسالت دو مقام و منصب هستند. بدین دلیل برخى ها مسئله ى خاتمیت را که از ضروریات دین اسلام است، مخدوش دانسته و بدان ایراد گرفته اند که پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) به نص قرآن، خاتم الانبیاء است، نه خاتم الرسل، و ممکن است رسولى دیگر بعد از ایشان از طرف خداوند مبعوث شود.
در این دیدگاه، بدین طریق مى توان به پرسش جواب داد که درست است که ظاهر دو واژه ى نبى و رسول متفاوت است; اما با توجه به مفهوم این دو مى فهمیم که رابطه اى بین این دو برقرار است و آن این که به کار بردن اصطلاح رسول در مورد پیام آوران و فرستادگان الهى، براى ابلاغ و رساندن پیام خدا به مردم، مستلزم آگاهى و باخبر شدن آنان از محتواى پیام (وحى) الهى است; لذا رسول براى این که بتواند نقش رسالت الهى خود را ایفا کند، ابتدا باید نبى باشد; یعنى به اخبار غیب و پیام الهى آگاه باشد، تا آن را به مردم ابلاغ کند و رسالت بدون پیام معنا ندارد; بنابراین وقتى اعلام شد که نبوت منقطع شده و دیگر نبى اى نخواهد آمد که حامل اخبار الهى باشد، حتماً رسالت هم پایان مى پذیرد و دیگر رسولى نخواهد بود که این اخبار غیبى را به مردم ارسال کند.

2. دیدگاه دوم
این دیدگاه که مشهور متکلمان و مفسران اسلامى آن را پذیرفته اند این است که نبى اعم از رسول است;[3] به این معنا که رسول پیامبرى است که مأمور ابلاغ پیام هاى الهى و رساندن اوامر و نواهى شارع به مردم است; ولى نبى، پیامبرى است که با اتصالش به منبع غیب، حامل پیام هاى الهى است، خواه مأمور به ابلاغ آنها باشد و خواه نباشد.[4]
لذا طبق این نظریه، رسالت براى مرسل، منصب سفارت است از جانب خداوند متعال براى ابلاغ آنچه از غیب به او رسیده، به مردم (اعم از تبشیر و انذار و تنفیذ); اما نبوت منصبى است معنوى که از طرف خداوند به نبى اعطا مى شود و او را به عالم غیب و اخبار آن متصل مى گرداند و او حامل خبرها و پیام هاى الهى است.[5]
بنابر این دیدگاه، نسبت میان نبى و رسول، عموم و خصوص مطلق است; زیرا هر رسولى نبى هست، ولى هر نبى اى رسول نیست; به عبارت دیگر، رسول آن کسى است که هم مبعوث است و هم مأمور به تبلیغ رسالت; اما نبى کسى است که فقط مبعوث باشد، چه مأمور به تبلیغ باشد و چه نباشد.
این دیدگاه که نبى اعم از رسول است، با برخى روایات سازگارى دارد. از جمله در معانى و خصال از ابى ذر غفارى(رحمه الله) نقل شده که
به رسول خدا(صلى الله علیه وآله) عرضه داشتم که انبیا چند نفر بودند؟ فرمود: صد و بیست و چهار هزار نفر. پرسیدم: مرسلین از آنان چند نفر بودند؟ فرمود: سیصد و سیزده نفر که خود جمعیتى بسیارند.[6]
در حدیثى دیگر از امام باقر(علیه السلام) نقل شده که در تفسیر آیه ى (و کان رسولا نبیا) فرمود: رسول کسى است که در خواب و بیدارى فرشته ى وحى را مى بیند و صداى او را مى شنود; ولى نبى کسى است که فقط در خواب فرشته ى وحى را مى بیند و در بیدارى فقط صداى او را مى شنود.[7]
از این روایت به دست مى آید که رسالت مقامى بالاتر از نبوت است; زیرا افزون بر کمالات نبوت، داراى کمالات بالاترى است.باید یادآور شویم که با توجه به برخى روایات، این فرق بین رسول و نبى را نمى توان به حساب مفهوم این دو واژه گذاشت، بلکه مى توان گفت که نبى ازنظر مصداق (نه مفهوم) اعم از رسول است; یعنى همه ى پیامبران داراى مقام نبوت بوده اند، ولى مقام رسالت اختصاص به گروهى از ایشان داشته است.[8]
در هر تقدیر، حتى اگر نبى را اعم از رسول بدانیم باز هم به خوبى مى توان جواب از ایراد بر خاتم النبیین را داد; زیرا وقتى نبوتى بعد از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) نباشد، رسالتى هم نخواهد بود، چون رسالت، یعنى آوردن خبرى از غیب; حال که بنا شد خبر گرفتن از منبع غیب منقطع شود و دیگر نبوت و نبى اى نباشد، قهراً رسالتى هم نخواهد بود.[9]
به بیانى دیگر، دانسته شد که نبوت از نظر مصداق اعم از رسالت است و معلوم است که وقتى اعم متوقف شد، اخص هم متوقف مى شود; چون موقوف شدن اعم مستلزم موقوف شدن اخص است.[10]
مثلا، وقتى مى گوییم فلانى در ایران نیست، حتماً در تهران هم نیست; اما اگر بگوییم در تهران نیست، ممکن است در نقطه اى دیگر از ایران باشد; بنابراین اگر پیامبر(صلى الله علیه وآله) را خاتم المرسلین مى نامید، ممکن بود خاتم انبیا نباشد، اما وقتى او خاتم انبیا است، مسلماً خاتم رسولان نیز خواهد بود.

3. دیدگاه سوم
برخى از متفکران اسلامى، دیدگاه دوم که نبى را اعم از رسول فرض کرده اند، ناتمام دانسته و آن را ناسازگار با برخى آیات مى دانند.
زیرا در بعضى از آیات قرآن کریم، صفت «نبى» بعد از صفت «رسول» آمده است. (وَ اذْکُرْ فِى الْکِتَـبِ مُوسَى إِنَّهُ کَانَ مُخْلَصًا وَکَانَ رَسُولاً نَّبِیًّا)[11] که در مقام مدح و تعظیم حضرت موسى(علیه السلام) او را هم رسول خوانده و هم نبى; و مقام مدح اجازه نمى دهد که این کلام را حمل بر ترقى از خاص به عام کنیم و بگوییم معنایش این است که اول نبى بود و بعد رسول شد; در صورتى که، طبق دیدگاه دوم، صفتى که مفهوماً عام است، (نبى) باید قبل از صفت خاص (رسول) ذکر شود.[12] به همین دلیل دیدگاه دیگرى مطرح شده که معتقد است در زمینه ى فلسفه ى نبوت و رسالت انبیا(علیهم السلام)تفاوتى میان نبى و رسول نیست، هرچند مفهوماً مترادف نیستند، از نظر مصداق و وظیفه و مأموریت محول شده به آنها با یکدیگر ملازم اند; یعنى کسى که به مقام نبوت و پیامبرى برگزیده مى شود، حتماً مقام رسالت و پیام رسانى را نیز دارد; بنابراین منصب نبوت و رسالت مربوط به دو طایفه از اشخاص که از جانب خدا به سوى مردم مبعوث شده اند نیست، بلکه هر کسى که از طرف خدا مبعوث شده است، مى تواند داراى دو حیثیت و دو جهت و ویژگى باشد، یکى مقام نبوت و دیگرى منصب رسالت. نبوت او ناظر به جهت اتصال او با مبدأ غیب و تحمّل اخبار و پیام هاى الهى است و رسالت او ناظر به جهت ابلاغ آن احکام و معارف الهى به مردم.[13]
دلیل روشن بر این مطلب آن است که قرآن کریم، آن جا که از نبوت عامه سخن مى گوید، گاه واژه ى «نبى» و گاه واژه ى «رسول» را به کار مى برد; چنان که مى فرماید:
(کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ...).[14]
و در جاى دیگر مى فرماید:
(لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ...).[15]
در این آیات و دیگر آیات قرآن، هم کلمه ى نبى بر عموم انبیا(علیهم السلام) اطلاق شده و هم کلمه ى رسول.
جواب شبهه ى مذکور طبق این دیدگاه کلامى این است که هر حکمى که براى یکى از این دو ملازم، ثابت یا نفى شود، براى دیگرى هم جارى است; لذا وقتى در آیه ى شریفه ى خاتم النبیین، ختم نبوت ثابت مى شود، حتماً این حکم براى رسالت هم ثابت است; یعنى رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) هم خاتم النبیین است و هم خاتم المرسلین. پس اگر بستن باب نبوت و ختم نزول وحى را قبول کردیم، باید بپذیریم که باب رسالت الهیه هم منقطع شده است.
حاصل آن که بنابر هر سه منظر در مورد نسبت بین رسول و نبى، باب رسالت و ارسال رسل با اعلام انقطاع و ختم منصب نبوت (خاتم النبیین) پایان مى پذیرد.

قوانین محدود چگونه مى توانند پاسخ گوى نیازهاى نامحدود باشند؟
محسن میرزاپور

یکى از پرسش هاى مهم در باب خاتمیت نبوت که گاهى به صورت شبهه مطرح مى گردد، این است که اگر با رحلت نبى مکرم اسلام(صلى الله علیه وآله) نبوت ختم شده و ارتباط بشر با وحى منقطع گردیده است، براى آن دسته از نیازهاى بشرى که در فراز و نشیب روزگار پدید آمده و رو به تکامل است چه احکامى وجود دارد؟ به عبارت روشن تر، اسلامى که مدعى است براى همه ى شئونات فردى و اجتماعى انسان قانون و مقرراتى دارد، چگونه براى بشرى که نیازهاى او در حال تغییر و تکامل دایمى است قانون وضع کرده است و، بالاخره، قوانین محدود اسلام چگونه مى تواند ظرفى براى این همه رویدادهاى ناپایدار و متغیر باشد؟
در ابتدا باید متوجه این نکته باشیم که خاتمیت و کمال، دو امر متلازم اند; یعنى اگر دینى مدعى خاتمیت است، به ناچار باید دین کاملى هم باشد; لذا خداوند در قرآن کریم، براى تفهیم این تلازم، گاهى از کامل بودن دین اسلام خبر مى دهد: (الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ)[16] و گاهى از خاتمیت: (مَّا کَانَ مُحَمَّدٌ أَبَآ أَحَد مِّن رِّجَالِکُمْ وَ لَـکِن رَّسُولَ اللَّهِ وَ خَاتَمَ النَّبِیِّینَ).[17]هر کسى نمى تواند مدعى کمال و خاتمیت مکتب خود باشد. مکاتبى که تدبیر دنیوى و روابط فردى و اجتماعى انسان را بر پایه ى حسّ و تجربه قرار مى دهند، هیچ گاه نمى توانند داعیه ى کمال و خاتمیت داشته باشند. فقط کسى مى تواند ادعاى کمال و خاتمیت دین خود را داشته باشد که از نشئه ى طبیعت گذر کرده و در مقام قرب الهى به لقاءالله نایل گردیده باشد; زیرا هر اسوه و رهبرى، به مقدار راهى که خود پیموده است پیروان خود را راهنمایى مى کند و پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) اسوه ى کاملى است که راه را تماماً طى کرده و، از این طریق، کامل ترین قوانین را براى سلوک بندگان خدا به آنها ابلاغ نموده است; پس دین مبین اسلام تنها دینى است که تمام مراحل و مراتب ممکن انسانى را فراروى بشر قرار داده و، به همین دلیل، مدعى کمال و خاتمیت است.[18]

انواع نیازمندى هاى بشر
1. نیازمندى هاى بشر بر دو گونه است:
نیازمندى هاى اولى: این گونه نیازهاى بشر ناشى از طبیعت فردى و اجتماعى انسان است; یعنى طبیعت انسان اقتضاى این نیازها را دارد. این نیازمندى ها یا فردى است (روحى و جسمى) و یا اجتماعى. نیازهاى فردىِ جسمى مانند نیازمندى بشر به خوراک، پوشاک، مسکن و همسر; نیازهاى فردى روحى، مانند گرایش انسان به علم، زیبایى و پرستش; و نیازمندى هاى اجتماعى، مانند معاشرت، تعاون، عدالت و آزادى.
2. نیازمندى هاى ثانوى: این نوع نیازهاى بشرى از نیازهاى اولى ناشى مى شوند; مانند نیاز به انواع آلات و وسایل زندگى که در هر عصرى متغیر است; زیرا کیفیت زندگى در هر عصرى با عصر دیگر متفاوت است. نیازمندى هاى اولى بشر مربوط به طبیعت بشر است، ولى نیازهاى ثانوى انسان به کیفیت زندگى فردى و اجتماعى او بر مى گردد.[19]

انواع قوانین اسلامى
اسلام به فراخور همین نیازهاى بشر دو نوع قانون دارد:
1. قوانین ثابت:
این گونه قوانین مربوط به شئون فردى و اجتماعى انسان است که برگرفته از اصول فطرى و غریزى ثابت اوست و در اجتماعات و فرهنگ هاى متفاوت یکسان است; مثلاً علاقه ى پدر و مادر به کودک یک علاقه ى فطرى و غریزى است; در نتیجه، احکامى که بر این اساس وضع مى گردد (مانند: احکام ارث و تربیت) باید ثابت و ابدى باشد. نمونه ى دیگر این که، نیاز انسان به خانواده و اجتماع برخاسته از اجتماعى بودن انسان است; در این صورت، قوانین مربوط به برقرارى نظم و عدالت اجتماعى و روابط و حقوق افراد و وظایف زن و شوهر در برابر یکدیگر باید ثابت باشد; زیرا جامعه ى انسانى با تمام تحولات و تغییراتى که دارد، هرگز اجتماعى بودن او را تغییر نمى دهد. قوانین مربوط به عبادات، تهذیب نفس و کسب فضایل اخلاقى (مانند وظیفه شناسى، نوع دوستى و غیره) نیز همین گونه اند.[20]

2. قوانین کلى و عامى که قابلیت انطباق در هر عصر و شرایطى را دارد:
این گونه قوانین، ناظر به آن دسته از احتیاجات بشر است که با تغییر زمان و شرایط تغییر پیدا مى کنند. اسلام براى این گونه احتیاجات برنامه ى خاصى در نظر گرفته است و آن این که این اوضاع متغیر را به اصول ثابت مربوط مى کند و آن اصول ثابت در هر عصر و در هر شرایطى، قانون فرعى متناسب با همان شرایط را تولید مى کند.
مثلاً اسلام در باب مسائل دفاعى و جلوگیرى از تهاجم دشمنان، تقویت بنیه ى نظامى را واجب کرده و همین را به عنوان یک قانون کلى بیان فرموده است: (وَأَعِدُّواْ لَهُم مَّا اسْتَطَعْتُم مِّن قُوَّة).[21] این که در کتاب وسنت سخن از تیراندازى و اسب دوانى شده و مسلمین به این امور ترغیب شده اند، از باب انطباق آیه بر موارد و مصادیق است. در حقیقت مهارت در تیراندازى و اسب دوانى، شکل اجرایى تقویت بنیه ى نظامى در مقابل دشمنان اسلام در آن عصر بوده است، نه این که این امور، هم چون موارد دسته ى اول، حکمشان ثابت و تغییرناپذیر باشد.
پس، لزوم تقویت بنیه ى نظامى در مقابل دشمن، قانون ثابتى است که از یک احتیاج ثابت سرچشمه مى گیرد و لکن مصادیق آن به تبع زمان و شرایط تغییر مى کند; زمانى مصداق تقویت قواى نظامى در مهارت هاى تیراندازى و اسب دوانى بوده است و در زمانى دیگر، تجهیزات تانک، موشک و... است.[22]
حال که دانستیم در اسلام براى نیازمندى هاى متغیر انسان هم قوانینى وضع شده است، به این نکته ى اساسى و مهم مى پردازیم که اسلام به چه نحوى با قوانین محدود، براى پدیده هاى نامحدود حکم وضع کرده است؟ به عبارت دیگر، راه هاى به دست آوردن احکام و قوانین الهى براى مسائل جدید به چه صورت است؟ اسلام چه مجراهایى را براى به دست آوردن حکم خدا براى مسائل جدید فراروى بشر قرار داده است؟
براى پاسخ به این پرسش ها باید گفت: هر دین براى این که قوانینش بتوانند با رشد و تکامل اجتماع بشرى جلو بروند و توان پاسخ گویى نیازهاى آنان را در هر بُرهه اى از زمان داشته باشند، باید دو ویژگى داشته باشد:
اول این که داراى مصادر تشریع و وضع قانون غنى و وسیع باشد تا علما براى حکم و مسائل جدید از قوانین کلى بهره ببرند; و دیگر این که قوانین آن انعطاف پذیر باشند تا بتوانند بر تمام صور متغیر زندگى قابل حمل باشند.
دین مبین اسلام چنین دینى است;[23] یعنى:

1. مصادر احکام دین اسلام غنى است.
در اسلام براى این که مسلمانان در هیچ قضیه اى بدون حکم و قانون نمانند، علاوه بر قرآن و احادیث نبوى و خاندان طاهرینش که خود جزء منابع غنى تشریع هستند، چند راه دیگر براى استخراج قوانین معرفى شده است که عبارت اند از: حکم عقل، وضع احکام بر اساس مصالح و مفاسد، اجتهاد و استنباط احکام و نیز اختیارات حاکم اسلامى که در این جا به اختصار به توضیح هر یک مى پردازیم:
الف) حکم عقل: اسلام در کنار حجت ظاهرى که همان پیامبران هستند حکم عقل را امضا و آن را حجت باطنى معرفى کرده است. البته باید توجه داشت که مراد از حکم عقل این نیست که عقل در تمام موضوعات و احکام شرعى حق دخالت دارد و هر حکمى را که بیان کند از طرف شارع امضا مى گردد، بلکه منظور این است که در موارد خاصى، به وسیله ى عقل، بعضى از مشکلات حل مى شود.[24]
ب) احکام الهى تابع مصالح و مفاسد هستند: هیچ حکمى از احکام الهى بى مصلحت نیست. هر آن چه واجب شده است داراى مصلحتى است، خواه مصلحت فردى یا اجتماعى، و هر آن چه حرام شده داراى مفسده اى فردى یا اجتماعى و یا هر دو است; مثلا درباره ى قماربازى و خوردن شراب در قرآن آمده است:
(إِنَّمَا یُرِیدُ الشَّیْطَـنُ أَن یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَدَ وَةَ وَالْبَغْضَآءَ فِى الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ وَیَصُدَّکُمْ عَن ذِکْرِ اللَّهِ وَعَنِ الصَّلَوةِ فَهَلْ أَنتُم مُّنتَهُونَ)[25] همانا شیطان مى خواهد با شراب و قمار میان شما دشمنى و کینه ایجاد کند و شما را از یاد خدا و از نماز باز دارد، پس آیا شما دست بر مى دارید.
همین تبعیت احکام از مصالح و مفاسد باعث شده است که قوانین اسلامى جاودانه باشند; چرا که مصلحت ها و مفسده ها مساوى و یکسان نیست و باید مصالح و مفاسد با هم سنجیده شوند و گاهى در راه رسیدن به یک مصلحت مهم، ارتکاب بعضى گناهان کوچک جایز مى گردد و، همین طور، براى دور ماندن از یک مفسده ى بزرگ ترک بعضى از واجبات بى اشکال مى شود. به خاطر همین، علماى اسلامى در چنین مواردى، به کمک عقل، به تأسیس قاعده ى «رعایت اهم و مهمّ» پرداخته اند; در نتیجه، همیشه مصلحت کم تر فداى مصلحت بزرگ تر و بیشتر مى شود. این قاعده بسیارى از مشکلات را که فراروى بشر به وجود مى آید حل مى کند.[26]
ج) اجتهاد و استنباط احکام: اجتهاد یعنى کوشش عالمانه براى درک قوانین اسلام با استفاده از کتاب، سنت، اجماع و عقل. یکى از شرایط امکان جاویدان ماندن اسلام همین اجتهاد است; زیرا از همین طریق مى توان حکم هر موضوعى را از منابع اسلامى استخراج کرد و بدین وسیله از قوانین دیگر بى نیاز بود.[27]
د) اختیارات حاکم اسلامى: اسلام به شخص پیامبر(صلى الله علیه وآله) و جانشینان معصوم او که اداره ى اجتماع را بر عهده دارند اختیاراتى داده است که به وسیله ى آن مى توانند مشکلات زیادى را حل کنند. البته این اختیارات دامنه ى وسیعى دارد و حاکم اسلامى در شرایط جدید و نیازمندى هاى جدید مى تواند با توجه به اصول اسلامى مقرراتى را وضع نماید و همین اختیارات، با شرایطى، به حاکم شرع داده مى شود.[28]

2. قوانین اسلام انعطاف ناپذیرند.
الف) اسلام به ظاهر و شکل و صورت زندگى نپرداخته است. آن چه مورد توجه اسلام است باطن و واقعیات است. دستورهاى اسلامى به گونه اى هستند که انسان را فقط متوجه واقعیات زندگى مى کنند و راهى را فراروى او قرار مى دهند تا به اهداف عالى انسانى برسد; از این رو، گسترش وسایل زندگى و تغییر کیفیت زندگى طى قرون و اعصار، هیچ گونه منافاتى با احکام دینى اسلام ندارد; زیرا ناسازگارى یک قانون با این گونه پیشرفت ها در صورتى است که آن قانون بر عوامل و وسایل مخصوصى تکیه کرده باشد، مثلاً گفته باشد همیشه براى نوشتن باید از دست و قلم استفاده شود.[29]
ب) عامل دیگرى که به قوانین اسلامى خاصیت انعطاف پذیرى داده است، وجود یک سلسله قواعدى است که فقها آن را «قواعد حاکمه» نامیده اند; یعنى قواعدى که در سراسر احکام و قوانین اسلام تسلط دارند و بر همه ى آنها حکومت مى کنند; مثلاً آیه ى شریفه ى: (وَ مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِى الدِّینِ مِنْ حَرَج)[30] و هم چنین حدیث شریف «لاضرر و لاضرار»[31] بر تمام قوانین، حکومت دارند; یعنى هر حکمى از احکام اسلامى که باعث حرج و مشقت و سختى و ضرر و زیان باشد، به حکم این آیه و روایت، برداشته مى شود. البته تشخیص این ادله و عمل کردن به آن، فقط کار مجتهدین و فقهاى اسلامى است.[32]
پس دین مبین اسلام، با توجه به این که برخوردار از همه ى موارد یاد شده است، توان پاسخ گویى به رویدادهاى نامحدود را دارد و مى تواند دینى جاویدان و همیشگى باشد و به تمام نیازهاى فردى و اجتماعى بشر پاسخ دهد.

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. ابن اثیر، النهایه: ج 3، ص 45; اقرب الموارد، ج 2، کلمه ى نبأ; مجمع البحرین، ج 2، ص 405.
[2]. راغب اصفهانى، المفردات القرآن، ماده ى نبأ.
[3]. ر.ک: سعدالدین تفتازانى، شرح المقاصد، ج 5، ص 6، (انتشارات شریف رضى، چاپ اول)، شیخ مفید در اوائل المقالات، ص 45، این نظر را به تمام امامیه نسبت مى دهد.
[4]. تفسیر تبیان، ج 2، ص 331; مجمع البیان، ج 4، ص 91; تفسیر الجلالین، تفسیر آیه ى 52، سوره ى حج و تفسیر المنار، ج 9، ص 225 ـ 226.
[5]. جعفر سبحانى، الهیات، ج 3، ص 490.
[6]. شیخ صدوق، الخصال، (قم: مؤسسه ى نشر اسلامى، 1403ه.ق)، ج 2، ص 524.
[7]. اصول کافى، ج 1، کتاب الحجة، باب الفرق بین الرسول و النبى.
[8]. ر.ک: المیزان (ترجمه) ج 2، ص 216 ـ 217; و آموزش عقاید، ج 1،ص 106 ـ 107.
[9]. المیزان، ج 16، ص 487.
[10]. المیزان، ج 2، ص 216 ـ 217 و 144.
[11]. مریم: 51.
[12]. علامه طباطبایى، المیزان (ترجمه)، ج 3، ص 209; و ر.ک: محمد تقى مصباح یزدى، آموزش عقاید، ج 1، ص 106،(چ اول، بهار 1376)، و راه و راهنماشناسى، (معارف قرآن)، ج 5، ص 15.
[13]. على ربانى گلپایگانى، ایضاح المراد فى کشف المراد، ص 305 و عقاید استدلالى، ج 2، ص 19 ـ 21.
[14]. بقره: 213.
[15]. حدید: 25.
[16]. مائده: 3.
[17]. احزاب: 40.
[18]. ر.ک: عبدالله جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت، (قم: ناشر مرکز نشر اسراء، چ سوّم، سال 1381)، ص 214 ـ 217.
[19]. ر.ک: مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، (انتشارات صدرا، چ چهاردهم، آبان 1380)، ج 3، ص 183 ـ 184.
[20]. ر.ک: جعفر سبحانى، خاتمیت از نظر قرآن و حدیث و عقل، ص 152 و 154; و مرتضى مطهرى، خاتمیت، (انتشارات صدرا، چ چهاردهم، آبان 1380)، ص 125ـ124 و عبدالله جوادى آملى، همان، ص 115 و 117 و علامه طباطبایى، معنویت تشیع، (انتشارات تشیع، 1354 کرمانشاه) ص 109ـ111.
[21]. انفال، 60.
[22]. مرتضى مطهرى، همان، ج 3، ص 191، 192 و ج 21، ص 326 و 329.
[23]. جعفر سبحانى، همان، ص 156 و 157.
[24]. ر.ک: جعفر سبحانى، همان، ص 158; مرتضى مطهرى، همان، ج 3، ص 190 و وحى و نبوت در قرآن، و عبدالله جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن، ج 3، (مرکز نشر اسراء، چ اول، مهر 1381) ج 3، ص 400ـ413 و على ربانى گلپایگانى، عقاید استدلالى، (انتشارات نصایح، چ دوم، بهار 81)، ج 2، ص 80ـ81.
[25]. مائده: 91.
[26]. ر.ک: جعفر سبحانى، همان ص 160 ـ 161; مرتضى مطهرى، همان، ج 3، ص 193 - 194 و ج 21، ص 168ـ172.
[27]. ر.ک: جعفر سبحانى، همان، ص 163; و براى توضیح بیشتر رک: على ربانى گلپایگانى، همان، ج 2، ص 77ـ80.
[28]. ر.ک: شهید مطهرى، همان، ج 3، ص 194 ـ 195; جعفر سبحانى، همان، ص 165 ـ 166; على ربانى گلپایگانى، همان، ج 2، ص 84ـ85.
[29]. ر.ک: جعفر سبحانى، همان، ص 168 ـ 169; و مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 3، ص 190 - 191.
[30]. حج، 78.
[31]. شیخ حر عاملى، وسائل الشیعه، (قم: موسسه آل البیت، 1409)، ج 25، ص 428، 429.
[32]. ر.ک: مرتضى مطهرى، همان، ج 3، ص 194 و خاتمیت، ص 144ـ145; جعفر سبحانى، همان، ص 170 و على ربانى گلپایگانى، همان، ج 7، ص 75 ـ 76.

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۱:٢٩ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۳/۱٩
تگ ها :


امامت و مهدویت (ضرورت امامت)

امامت و مهدویت (ضرورت امامت)

مسئله ى امامت عامه از بنیادى ترین اصول اعتقادى مذهب تشیع به شمار مى آید و متکلمان شیعه در این زمینه کتاب هاى بسیارى نگاشته اند.
مهم ترین بحث در مسئله ى امامت اثبات ضرورت امامت است که سه مذهب کلامى (اشاعره، معتزله و امامیه) ادلّه و براهین متعددى بر آن اقامه نموده اند.
امامیه نیز براى اثبات ضرورت امامت عامه هم دلیل هاى نقلى و هم براهین عقلى اقامه کرده اند که در این فرصت تنها به دو برهان عقلى براى اثبات ضرورت امام استناد مى شود که یکى از آنها مبناى کلامى و دیگرى مبناى فلسفى دارد. گفتنى است این براهین، اثبات کننده ى ضرورت امامت عامه هستند و براى اثبات ضرورت امامت خاصه باید عمدتاً به ادلّه ى نقلى استناد نمود.
مباحث این بخش توسط حجة الاسلام محمدى منفرد ارائه گردیده است.

مراد از قاعده ى لطف چیست و این قاعده چه ارتباطى با مسئله ى امامت دارد؟
قاعده ى لطف یکى از قواعد بسیار مهم عقلى است که مورد استناد و پذیرش متکلمان امامیه و معتزله واقع شده و مسائل کلامى متعددى، همچون بعثت انبیا، وجوب تکلیف، امامت و... بر آن مترتب است و حتى این قاعده، با نام دیگرى، در ا ندیشه ى مسیحیت[1] هم وارد شده است; اگر چه اشاعره به خاطر نفى کردن حکم عقلى، به این قاعده استناد نکرده اند.[2]
لطف در لغت به معناى مهربانى کردن، یارى کردن و... است;[3] و در اصطلاح متکلمان معتزله و امامیه به چند صورت تعریف شده است:
سعدالدین تفتازانى مى گوید:
لطف عبارت است از آنچه مکلّف به سبب آن طاعت را انجام مى دهد و معصیت را ترک مى کند. اگر آن چیز انسان را به انجام واجب و ترک قبیح نزدیک گرداند، لطف مقرّب و اگر فراهم آورنده و تحصیل کننده ى تکلیف باشد، لطف محصّل است.[4]
هم چنین قاضى عبدالجبار بن احمد معتزلى در تعریف لطف مى گوید:
لطف عبارت است از آنچه انسان با وجود آن واجبى را اختیار و از قبایح اجتناب مى کند و آن لطف یا به گونه اى است که اگر نبود آن، انسان آن واجب را اختیار نمى نمود و از آن قبیح اجتناب نمى کرد; یا این که لطف به نحوى است که انسان را به انجام واجب و اجتناب از قبایح نزدیک تر مى گرداند.[5]
و متکلمان امامیه هم عمدتاً در تعریف لطف مى گویند:
لطف آن است که مکلف با آن به انجام طاعت وترک معصیت نزدیک تر گردد; البته به این شرط که به حدّ اجبار نرسیده و مدخلیتى در قدرت دادن مکلّف بر تکلیف نداشته باشد; و گاهى لطف محصّل است و آن عبارت است از آنچه به سبب آن، تکلیف به نحو اختیار از مکلّف حاصل مى شود.[6]
از تعاریف فوق و دیگر تعاریف قاعده ى لطف نکات مهمى به شرح ذیل به دست مى آید:

1. اقسام لطف
الف) لطف مقرّب: عبارت است از آنچه انسان را به انجام اطاعت و ترک معصیت نزدیک تر مى گرداند و، به عبارت دیگر، زمینه اى فراهم مى آورد تا مکلف به انجام تکلیف نزدیک تر شود.[7]
ب) لطف محصّل: عبارت است از آنچه به سبب آن، تکلیف انجام یافته و حاصل مى شود[8] و، به عبارت دیگر، فراهم آورنده و تحصیل کننده ى تکلیف است;

2. شرایط و ویژگى هاى لطف
لطف با دو قسمش شرایط و ویژگى هاى ذیل را داراست;
الف) تقریب و تبعید به حد اجبار نرسند، زیرا با تکلیف منافات دارند;
ب) لطف در توانا ساختن مکلف بر انجام این تکلیف مؤثر نباشد;
ج) لطف متفرع بر اصل ثبوت تکلیف است;
د) باید بین لطف و ملطوف فیه مناسبت باشد; به این معنا که لطف داعى و انگیزه براى حصول ملطوف فیه باشد;[9]
هـ) مکلف، به لطف و مناسبت آن با ملطوف فیه آگاه باشد;[10]
ى) لطف شامل مؤمن و کافر مى شود و از حصول آن براى کافر، عدم کفرش لازم نمى آید.[11]

3. امامت مورد بحث و ثبوت تکلیف شرعى[12] از مصادیق لطف به شمار مى آیند.
پس از روشن شدن معناى لطف، ذکر نکته اى دیگر ضرورى مى نماید و آن این که، لطف از اسماى حسناى الهى به شمار مى آید (اللهُ لطیفٌ بعباده)[13] و از افعال الهى بوده، بر خداوند واجب است.[14]

دلایل وجوب لطف بر خداوند
متکلمان و حکما دلیل هاى متعددى براى وجوب لطف بر خداوند آورده اند که به عنوان نمونه به چند مورد اشاره مى شود:

الف) دلیل عقلى:
1. هدف و غرض خداوند از آفرینش بندگان، اطاعت و فرمانبردارى آنان در اوامر و نواهى است; (وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ).[15]
حال چنانچه این غرض فقط با نوعى از لطف حاصل شود و خداوند نیز عالِم باشد به این که اگر این لطف نباشد، غرض ـ که همان فرمانبردارى است ـ حاصل نمى شود و، با این حال، بندگان را از این لطف محروم نماید، لازم مى آید که خداوند نقض غرض نموده باشد و نقض غرض از قبایح عقلى است، محال است که از حق تعالى صادر شود; همانند ضیافت مهمان که اگر میزبان بداند، زمانى مهمان به مهمانى و ضیافت مى آید که میزبان همراه با ادب خاصّى از او دعوت به عمل آورد. حال چنانچه میزبان با آن شیوه ى خاص از او دعوت نکند، نقض غرض است و مهمان نمودن، که غرض اوست، حاصل نمى شود. این دلیل، به دلیل «نقض غرض» معروف است و عمده ى متکلمان براى وجوب لطف به آن استناد نموده اند.[16] محقق طوسى مى گوید:
و اللطف واجبٌ لتحصیل الغرض به;[17] و لطف واجب است، چون غرض به وسیله ى آن حاصل مى شود.
2. خداوند علت افاضه و مبدأ صدور خیرات است و لطفْ فیضى از فیوضات و مصلحتى از مصالح است و مانعى هم ندارد، پس خداوند هیچ گاه از افاضه ى فیض تخلّف نمى کند.[18]
3. خداوند از حیث علم و قدرت و تمامى جهات و حیثیاتْ کامل است و فعل، فقط به نحو اتمّ و اصلح از او صادر مى شود و شکى نیست که نزدیک کردن به طاعت و دور گرداندن از معصیت، اصلح به حال بندگان است; بنابراین صدور آن از خدا واجب است.

ب) دلیل نقلى:
در این زمینه، براى اختصار، به ذکر دو آیه اکتفا مى شود:
(کتب على نفسه الرحمة);[19] خداوند بر خودش رحمت را لازم نمود.
این آیه صراحت دارد بر این که رحمت از ذات خداوند جدا نیست; زیرا چنانچه رحمت، فرضِ ذاتِ خداوند بر خودش باشد، مجالى براى تخلّف نیست; هم چنان که برهان لطف اقتضاى آن را دارد و مقتضاى کمالِ ذات و اوصاف او لطف و رحمتِ بدون تخلف است و الّا خلاف فرضِ کمالِ ذات خداوند لازم مى آید.[20]
هم چنین آیه ى (اللّهُ لَطِیفٌ بِعِبادِهِ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ الْقَوِیُّ الْعَزِیزُ)[21] و (إِنَّ عَلَیْنا لَلْهُدى)[22] و آیات متعدد دیگرى بر وجوب لطف بر خداوند اشاره دارند که علامه طباطبایى در تفسیر شریف المیزان[23] به آنها پرداخته است. روایات پرشمارى هم به مبادى یا لوازم و یا غایات لطف اشاره دارند.[24]

تعریف امام و امامت و تبیین لطف بودن امام
لطف مصادیق متعددى دارد; از جمله: تکالیف شرعیه، آزمایش و ابتلا به وسیله ى نعمات و مصیبت هاو دردها و رنج ها، ارسال رسولان، معجزات، عصمت،[25] وعده و وعید، امامت و...
از نظر امامیّه، امامت عبارت است از: ریاست عامّه ى مسلمین در امور دین و دنیا بالاصالة.[26]
شیخ مفید مى گوید: امام کسى است که داراى ریاست عامّه در امور دین و دنیا به نیابت از نبىّ بوده باشد.[27]
براهینى بر لطف بودن امام، اقامه شده است که در ذیل به آن مى پردازیم:
برهان:
برهان ذیل با دو قیاس ما را به نتیجه مى رساند:
قیاس اول:
صغرى: وجود امام ـ با عنایت به ثمرات وظایفى که دارد[28] موجب نزدیک تر شدن انسان ها به طاعت و دور گشتن آنان از معصیت و، در نتیجه، نیل به سعادت ابدى انسان ها مى شود.
کبرى: هر آنچه موجب نزدیک تر شدن انسان ها به طاعت و فرمانبردارى و دور شدن آنها از گناه و معصیت و رسیدن آنها به سعادت ابدى شود، مصداق لطف است.
نتیجه: وجود امام مصداق لطف است.
قیاس دوم:
صغرى: نصب امام لطف است.
کبرى: لطف بر خداوند واجب است.
نتیجه: نصب امام بر خداوند واجب است.
سید مرتضى در تبیین لطف بودن امام مى فرماید:
ما بالوجدان در مى یابیم که مردم، چنانچه رییس و کسى که در تدبیر و سیاست امور به آن رجوع کنند نداشته باشند،اموراتشان مضطرب و زندگى آنها سخت مى شود و فعل قبیح در میان آنان زیاد، و ظلم و تجاوز در میانشان ظاهر مى گردد، ولى اگر آنها رییسى داشته باشند که در امورشان به آن رجوع کنند، به صلاح نزدیک تر و از فساد دورتر مى شوند.[29]
علامه مجلسى هم در بیان لطف بودن وجود امام مى گوید:
وجود امام لطف است; زیرا علم ضرورى همه کس را حاصل است که هر گاه مردم را سرکرده بوده باشد که ایشان را منع کند از فتنه و فساد و ظلم و ستم بر یکدیگر و ارتکاب معاصى، و بدارد آنها را به طاعت و عبادات و انصاف و مروت، البته امور مردم منتسق و منظم گردیده و به صلاح اقرب و از فسادْ ابعد خواهند شد.[30]
هم چنین در تبیین لطف بودن امام آمده است:
دلیل بر وجوب امامت و رهبرى این است که امامت در حق واجبات عقلى، لطف است; زیرا این حقیقت بر همگان معلوم است که انسان هایى که معصوم نیستند، هر گاه رهبرى با کفایت نداشته باشند که معاندان و ستمگران را تنبیه و تأدیب کند و از ضعیفان و مظلومان دفاع نماید، شر و فساد در میان آنها گسترش مى یابد، ولى هر گاه رهبرى با این ویژگى ها داشته باشند وضعیت آنها برعکس خواهد بود و خیر و صلاح در آن جامعه گسترش خواهد یافت.[31]
و ابى اسحاق ابراهیم بن نوبخت مى گوید:
امامت، عقلا واجب است; زیرا امامت، لطف است و بنده را به طاعت نزدیک و از معصیت دور مى گرداند و در صورت نبودن امام حال خلق مختل مى شود.[32]
ممکن است این شبهه مطرح شود که، اگر لطف بودن وجود امام به خاطر وظایف ذکر شده است، از آن جا که هیچ یک از امامان معصوم نتوانستند به وظایف خود عمل کنند، پس باید اذعان داشت که وجود امام لطف نیست.

در پاسخ مى توان گفت در مورد امامت، لطف واجب سه قسم است:
1. لطف فعل خداست: و آن این است که خداوند امام را نصب کرده و او در میان مردم است.
2. لطف فعل امام است: امام وظایف خود را به نحو احسن انجام دهد و مبلّغ دین و پاسدار شریعت باشد و مردم را به طاعتْ امر و از معصیت نهى نماید و به طور کلّى آنان را هدایت کند.
3. لطف فعل مردم است : و آن به این است که مردم از امام خود تبعیت کنند و در اوامر و نواهى مطیع و حامى امام باشند.
روشن است که خداوند، لطف خود را شامل حال مردم مى کند; زیرا در صورت عدم آن، نقض غرض حاصل مى شود که قبیح است و قبایح هم از خداوند تبارک و تعالى سر نمى زند.
امام هم معصوم و مصون از گناه و اشتباه است و قطعاً به لطف واجب خود عمل مى کند; پس این مردم هستند که به لطف واجب خود عمل نمى کنند، از اوامر و نواهى امام تبعیت نمى کنند و، در نتیجه، محرومیت از لطف نصیبشان مى شود.[33]
از جانب دیگر، چنین نیست که اگر نگذاشتند امام به تمامى وظایف امامت عمل کند، از لطف بودن ساقط باشد; زیرا درست است که امام، حکومت و زعامت و رهبرى جامعه را نداشته و مردم از این حیث از وجود امام بهره نبرده اند، اما وجود امام نیز موضوعیت دارد و خود، لطف است; چرا که امام، حجت زمان است.
امام صادق(علیه السلام) مى فرماید:
اگر در زمین، فقط دو نفر باقى بمانند، یکى از آن دو حجت است.[34]
ملاصدرا در شرح این روایت مى گوید:
غایت و غرض از وجود امام، تنها پیشوایى و امامت نیست، تا اگر امامى فرض شود که هیچ انسانى به او رجوع نکند، غرض از وجود امام فوت شود و یا اگر ظاهر نباشد، غرض از وجود او فوت شود، بلکه خود وجود امام موضوعیت دارد.[35]
خواجه طوسى مى گوید:
وجود امام لطف است و تصرف امام لطف دیگرى است و اگر ما از آن لطف محروم مانده ایم، کوتاهى از جانب ماست.[36]
گفتنى است گاهى در کنار قاعده ى لطف از قاعده ى دیگرى با عنوان «وجوب اصلح» نام برده مى شود و خلاصه ى آن چنین است که «نصب امام، اصلح به حال بندگان است و هر اصلحى بر خداوند واجب است، پس نصب امام بر خداوند واجب است».[37]

قائده امکان اشرف چه ارتباطى با مسأله امامت دارد و چگونه ضرورت وجود امام بااین قاعده ثابت مى شود؟
قاعده ى امکان اشرف یکى از قواعد بسیار مهم فلسفى و از فروع مهم قاعده ى «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد»[38] به شمار مى آید و حکما بهره هاى مختلفى از آن برده اند.
چنین به نظر مى رسد که این قاعده براى اولین بار در کتاب اثولوجیا، مطرح شده است.[39]پس از ذکر این قاعده در کتاب اثولوجیا، فلاسفه ى اشراق[40]، مشاء و[41] حکمت متعالیه[42] این قاعده را پروراندند و رنگ و بوى اسلامى به آن دادند و آن را براى اثبات بسیارى از مسائل مهم فلسفى به کار بردند.

1. مفهوم امکان اشرف
مراد از امکان اشرف، موجود ممکن شریف تر است. امکان ملازم با ماهیت است و متصف به وجود و عدم نمى گردد; پس مراد از امکان اشرف، موجودى است که ممکن و شریف تر باشد. «محقق سبزوارى هم در برخى از تألیفات[43] خود تعبیر ممکن اشرف را براى آن مناسب تر دانسته است; زیرا امکان به اشرف و اخس متصف نمى شود و اشرف و اخس ازصفات ممکن است، نه صفات امکان[44] و، در مقابلِ موجود ممکن شریف تر، موجود ممکن أخس (پست تر) است که فلاسفه براى آن هم قاعده ى مستقلى به نام قاعده ى امکان اخس بیان کرده اند.[45]

2. تبیین قاعده ى امکان اشرف از دیدگاه حکما
ـ شیخ شهاب الدین سهروردى مى گوید:
چنانچه ممکن داراى دو فرد اخس و اشرف باشد، هرگاه ممکن اخس موجود باشد، دلالت مى کند بر این که پیش از آن ممکن اخس، ممکن شریف تر، موجود بوده است.[46]
ـ صدرالمتألهین مى گوید:
قاعده ى امکان اشرف عبارت است از این که در تمام مراحل وجود، لازم است ممکن شریف تر بر ممکن پست تر مقدم باشد; به عبارت دیگر، هرگاه ممکن اخسْ موجود باشد، به ناچار باید پیش از آن ممکن اشرفى موجود شده باشد.[47]
ـ ملاهادى سبزوارى چنین گفته است:
الممکن الاخس اذا تحقّقا *** الممکن الاشرف فیه سبقا[48]
ـ علامه طباطبایى مى گوید:
هرگاه شىء ممکنى تحقق یابد که کمالات وجودى اش کم تر از شىء ممکن دیگر است، آن ممکن شریف تر باید پیش از او موجود باشد.[49]

3. شرایط قاعده ى امکان اشرف
الف) مجراى این قاعده، عالم ماوراء الطبیعه و ممکنات ثابته و، به طور کلى، موجودات مافوق عالم است و در موجودات واقع در عالم کون و فساد و در جهان عنصرى و عالم حرکات جارى نمى شود.
ب) موجود اشرف و اخس باید با یکدیگر در ماهیت متحد باشند تا از امکان وقوع اخسْ امکان وقو ع اشرف قبل از اخسْ، لازم آید.»[50]

4. برهان قاعده ى امکان اشرف
ـ برهان صدرالمتألهین:
چنانچه ممکن اخس موجود شده، اما پیش از آن ممکن اشرف موجود نشده باشد، یکى از چهار اشکال زیر پدید مى آید:
الف) خلاف فرض;
ب) صدور کثیر از واحد;
ج) صدور اشرف از اخس;
د) وجود داشتن جهتى، اشرف از آنچه در حق تعالى موجود است.
زیرا اگر موجود اخس به واسطه ى موجود اشرف صادر شده باشد، اشکال اول لازم مى آید و اگر بدون واسطه صادر شده باشد و، در عین حال، صدور موجود اشرف از حق تعالى نیز جایز باشد، اشکال دوم لازم مى آید و اگر صدور موجود اشرف از معلول خویش جایز باشد، اشکال سوم پیش مى آید و اگر صدور موجود اشرف، نه از واجب تعالى جایز باشد و نه از معلول خویش، اشکال چهارم لازم مى آید و چون اشکال هاى چهارگانه، در چهار فرض مزبور، خلاف عقل و ممتنع است، پس صدور ممکن اخس از حق تعالى بدون آن که پیش از آن، ممکن اشرف صادر شده باشد، ممتنع و خلاف عقل است.[51]
گفتنى است براهین متعددى بر این قاعده آمده است که در این مختصر مجال پرداختن به آنها نیست.[52]

5. موارد استفاده از قاعده ى امکان اشرف
فلاسفه مسائل مختلفى را بر اساس این قاعده ثابت کرده اند که از جمله: اثبات عقول طولیه;[53] ابطال حصر کردن عقول در ده عدد;[54] اولویت وجودى موجودات اشرف;[55] اثبات عقول عرضیه (ارباب انواع);[56] آفرینش نظام بر اساس الاحسن فالاحسن والاشرف فالاشرف;[57] و امکان اخس.[58]

6. قاعده ى امکان اشرف و امامت
یکى از موارد استفاده ى این قاعده، اثبات ضرورت وجود امام است. در ذیل دو تقریر از اثبات امامت از راه قاعده ى امکان اشرف بیان مى شود:

الف) مبناى حکمت متعالیه:[59]
امام و سایر انواع انسانى به ظاهر تحت یک نوع به نظر مى آیند; اما با تأمل در احوال انسان ها درمى یابیم که هر یک از انسان ها نسبت به بسیارى از کمالات وجودى (علم، جمال، جلال و...) ناقص اند و هر چند نسبت به سایر حیوانات شریف ترند، نسبت به نوع کاملى از انسان ها، پست و ناقص به شمار مى آیند. حال که در مورد انواع انسانى، ممکن اخسّ و ناقص تر ـ انواع اخس ـ تحقق پیدا کرده است، از طریق قاعده ى امکان اشرف پى مى بریم که قبل از این ممکن اخسّ، ممکن شریف ترى موجود بوده و وجودش ضرورت دارد.
در مورد این تقریر ممکن است دو شبهه پیش بیاید:
شبهه ى اول: امام و امت، هر دو از یک نوع اند و یک فرد تقدم بالذات بر فرد دیگر ندارد; زیرا افراد یک نوع مماثل اند.
پاسخ: شباهت و مماثلت میان افراد انسانى در ماده ى بدنى است و انسان ها از نظر منشأ روحانى، تحت انواع مختلف قرار دارند; بنابراین، نسبت نوع نبى و امام به سایر بشر، در رتبه ى وجود، مثل نسبت انسان به سایر حیوانات و نسبت حیوان به نبات و... است.
شبهه ى دوم: امکان اشرف، تنها در ابداعیات و مجردات جارى مى شود، نه در وجودهاى زمانى و مادى.
پاسخ: نوعیت نوع به ماده نیست، هر چند براى تحقق در عالم مادى خارجى نیاز به ماده دارد، در طبیعت، فى نفسه، کون و فساد ملحوظ نشده است، بلکه مى تواند کلى و مجرد، یا جزئى و مادى باشد.[60]
بیان دیگر تقریر
مقدمه ى اول: امام، نوع عالى و اشرف از سایر انواع انسانى است;
مقدمه ى دوم: هر نوعى که چنین باشد، از نظر رتبه ى وجودى بر سایر انواع انسانى مقدم است و وجودش در هر زمانى ضرورت دارد;
نتیجه: نوع نبى و امام، در رتبه وجودى، مقدم بر سایر انواع انسانى است و وجودش ضرورت دارد.[61]

ب) مبناى مشهور فلاسفه ى مَشّاء:[62]
برخى هم قاعده ى امکان اشرف را به گونه اى دیگر بر امامت منطبق کرده اند.[63] اینان انسان را نوع اخیر به شمار آورده اند و امام و هر انسانى را یک فرد از نوع انسان مى دانند. این گروه براى آن که بتوانند این قاعده را بر امامت منطبق کنند، بایستى دایره ى شرط اول قاعده را گسترش داده، بر مادیات هم تعمیم دهند.
تقریر برهان: اگر افراد بشر را مشاهده کنیم مى بینیم که این انسان ها تنها برخى از کمالات را دارند و نسبت به بسیارى از کمالات ناقص اند، حال از وجود این افراد اخس، به حکم قاعده ى امکان اشرف، به وجود فرد اشرف از این افراد پى مى بریم; یعنى «محال است که افراد انسان وجود، حیات، علم، قدرت، جمال، جلال، کبریایى و کمالات دیگر را از مبدأ فیاض نور احدیت و از آفتاب الوهیت دریافت کنند، جز آن که در رتبه ى قبل از آن، انسان کامل و حجت الله همه ى این کمالات را گرفته باشد; بنابراین اگر یک فرد از افراد بشر، روى زمین باشد، باید فرد دیگرى نیز باشد که انسان کامل و حجة الله در او متظاهر شود.»[64]
نتیجه:
چنانچه دو یا چند نوع از انواع انسانى در این عالم هستى موجود باشند، یکى از آنها (حجت الله) باید اشرف از دیگران باشد و کمالاتى همانند علم و رحمت و عصمت و... را که دیگر انواع انسانى ندارند، داشته باشد و در رتبه ى وجودى مقدم بر دیگران باشد; بنابراین به حکم قاعده ى امکان اشرف، محال است که انسان هایى با درجات پست تر و ناقص تر از انسان کامل در این عالم موجود باشند، ولى انسان کامل قبل از آن موجود نباشد.
امام صادق(ع) مى فرماید:
«اگر تنها دو نفر در زمین باقى باشند، یکى از آنها حجت است.»[65]
مرحوم ملاصدرا در ذیل این روایت مى گوید:
نوع اشرف متقدم بر نوع اخس است، هر چند برخى از اشخاص اخس، از حیث زمان، بر بعضى از اشخاص اشرف متقدم باشند.[66]

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. رحیم لطیفى، «لطف و ضرورت امام»، فصلنامه ى انتظار، شماره ى 6، زمستان 1381، ص 76.
[2]. ر. ک: مقداد بن عبدالله السیورى الحلّى، ارشاد الطالبین الى نهج المسترشدین، تحقیق سید مهدى رجایى، (قم: 1405).
[3]. ر. ک: المفردات، المنجد، و دیگر کتاب هاى لغت، باب لام.
[4]. سعد الدین تفتازانى، شرح المقاصد، (قم: انتشارات شریف رضى، 1370 هـ. ش)، ج 5، ص 240.
[5]. عبدالجبار معتزلى، شرح اصول خمسه، (بیروت: داراحیاء التراث، 1992 م)، ص 528.
[6]. ر.ک: سدید الدین محمود الحمصى الرازى، المنقذ من التقلید، (تهران: نشر اسلامى) ص 297،; مقداد بن عبدالله اسدى السیورى الحلّى، اللوامع الالهیه، (تبریز)، ج 6، ص 145; علامه حلى، کشف المراد، تعلیقه آیت الله سبحانى، (قم: موسسه ى امام صادق(علیه السلام))، ص 106، و اسماعیل طبرسى نورى، کفایة الموحدین، ج اول، (تهران: انتشارات علمیه، 1375 هـ .ش)، ص 505.
[7]. حضرت آیت الله سبحانى در تعریف لطف مقرب مى گوید: لطف مقرّب عبارت است از آنچه به سبب آن غرضى از تکلیف حاصل مى شود، به گونه اى که اگر آن چیز نباشد، غرضى از تکلیف حاصل نمى شود. ر. ک: محمد تقى سبحانى، الهیات، (قم: مرکز جهانى للدراسات الاسلامیه)، ج 3، ص 52.
[8]. برخى دیگر از متکلمین لطف محصّل را چنین تعریف کرده اند:
لطف محصّل عبارت است از فراهم نمودن یک سرى زمینه ها و مقدماتى که تحقق غرض از خلقت و حفظ آن از عبث و لغو، بر آن متوقف است، به گونه اى که اگر آن مقدمات و اسباب از جانب خداوند مهیا نشود، فعل خداوند بى غایت شده، و حکمت خدا نقض مى شود. جعفر سبحانى، همان، ص 51.
[9]. ر. ک: شریف مرتضى علم الهدى، الذخیرة، تحقیق سید احمد حسین، (قم: مؤسسه نشر اسلامى، 1411 هـ. ق) ص 187، و اللوامع الالهیه، ج 6، ص .153
[10]. همان.
[11]. اللوامع الالهیه، ج 6، ص 153.
[12]. چنانچه تکلیف را اعمّ از تکلیف شرعى و عقلى فرض کنیم، تکالیف شرعى موجب مى گردند بنده به انجام دادن تکالیف عقلى نزدیک تر گردد و لذا متکلمین گفته اند: التکالیف الشرعیة الطاف فى التکالیف العقلیه.
[13]. شورى: 19.
[14]. مراد از وجوب، تحمیل نمودن تکلیف بر خداوند نیست، بلکه مراد آن است که خداوند لطف را بر خود لازم مى داند و لطف از او جدا نمى شود و یا این که عقل ضرورت آن را درک مى کند. ر.ک: محسن خرازى، بدایة المعارف الالهیه، (قم، مرکز مدیریت حوزه ى علمیه، 1369) ج 1، ص 152.
[15]. ذاریات: 56.
[16]. ر.ک: عبدالرزاق لاهیجى، گوهر مراد، (تهران: نشر اسلامیه)، ص 249; و سرمایه ى ایمان، (نشر الزهراء، 1364 هـ.ش) ص 79 و علامه حلى، کشف المراد، تعلیقه ى حسن حسن زاده آملى، (قم: نشر اسلامى)، ص 325.
[17]. کشف المراد، تعلیقه ى جعفر سبحانى، ص 106.
[18]. على اللّه وردیخانى، نبوت و امامت، (مشهد: آستان قدس رضوى، 1378 هـ .ش) ص 73.
[19]. انعام: 12.
[20]. المقالات و الرسالات، شماره ى 35، سید محسن خرازى، «قاعده لطف»، (قم: کنگره ى هزاره ى شیخ مفید، 1413 هـ) ص 25.
[21]. شورى: 19.
[22]. لیل، 12.
[23]. علامه طباطبایى، المیزان، (قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم)، ج 18، ص 40 و ج 2، ص 135.
[24]. ر.ک: المقالات و الرسالات، المقام الثانى فى الروایات.
[25]. ابن اسحاق، الیاقوت فى علم الکلام، (قم: کتابخانه ى آیت الله مرعشى نجفى)، ص 40.
[26]. ر.ک: عمادالدین الحسن الطبرسى، اسرار الامامة، چ اول، (مشهد: آستان قدس رضوى، 1280) ص 18 و 120.
[27]. ر.ک: على ربّانى گلپایگانى، القواعد الکلامیه، (قم: مؤسسه امام صادق، 1418)، ص 118، به نقل از نکت الاعتقادیه، ص 39.
[28]. عمادالدین الحسن الطبرسى، همان، ص 120 و 121.
[29]. ر.ک: شریف مرتضى، الشافى فى الامامة، تعلیقه ى عبدالزهراء حسینى، ج اول، (تهران: موسسه ى امام صادق، 1410 هـ. ق)، ص 47.
[30]. علامه مجلسى، حیاة القلوب، (تهران: انتشارات جاویدان، 1362 هـ. ش)، ص 6 و 7 و ر.ک: عمادالدین الحسن الطبرسى، همان، ص 120 و 121.
[31]. على ربانى گلپایگانى، مجله ى انتظار، شماره ى 5، سال دوم، پاییز 1381، ص 119، به نقل از الغیبة، ص 4 و 5.
[32]. ابن اسحاق، همان، ص 73.
[33]. علامه حلى، همان، کشف المراد، تعلیقه آیت الله سبحانى، ص 183.
[34]. کلینى، الکافى، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1365 هـ ش، ج 1، ص 179، ح 1.
[35]. صدرالمتألهین، شرح اصول کافى، (تهران: مؤسسه ى تحقیقات فرهنگى، ج دوم، 1367).
[36]. الامام لطفٌ و تصرفه آخر و عدمه منّا; علامه حلى، کشف المراد، تعلیقه ى آیت الله حسن زاده ى آملى، ص 362.
[37]. محمود یزدى، امامت پژوهى، (مشهد: دانشگاه علوم رضوى، 1381)، ص 141.
[38]. البته بنابر آن که صدور اشرف و اخس با هم از واجب تعالى با مطلق بما هو واحدٌ جایز نباشد. ر. ک: میرزا مهدى آشتیانى، اساس التوحید، با مقدمه منوچهر صدوقى، (تهران: انتشارات مولى 1360)، ص 140.
[39]. ملاصدرا این کتاب را به ارسطو نسبت داده است، ملاصدرا، اسفار، (بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1419 ق)، ج 7،ص 244; اما برخى از محققین این کتاب را به افلوطین منسوب کرده اند و ر.ک: شهید مطهرى، اصول فلسفه و روش رئالیسم (قم: انتشارات صدرا) ج 1، ص 76.
[40]. ر. ک: شهاب الدین سهروردى، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هنرى کربن، (تهران: مؤسسه ى مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چ دوم، 1372)، صص 51، 78 و 434.
[41]. ر.ک: ملاصدرا، همان.
[42]. همان، ص 244 به بعد.
[43]. ملا هادى سبزوارى، شرح المنظومه، چ قدیم، نسخه خطى (بى تا، بى جا)، ص 203.
[44]. میرزا مهدى آشتیانى، همان، ص 132.
[45]. ر. ک: غلامحسین ابراهیمى دینانى، قواعد کلى فلسفى، (تهران: مؤسسه ى مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چ دوم، 1370)، ج اول، ص 29.
[46]. شهاب الدین سهروردى، همان، ص 51.
[47]. ملاصدرا، همان، ص 244.
[48]. ملاهادى سبزوارى، همان.
[49]. محمد حسین طباطبایى، نهایة الحکمه، (قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه، 1416 هـ. ق)، ص 318.
[50]. ر. ک: میرزا مهدى آشتیانى، همان، ص 133 و غلامحسین ابراهیمى دینانى، همان، ص 23.
[51]. ملاصدرا، همان، ص 247.
[52]. ر. ک: شهاب الدین سهروردى، همان، ج 1، ص 52 و 434; قطب الدین شیرازى، شرح حکمة الاشراق، (قم: انتشارات بیدار، بى تا)، ص 367; و ملاهادى سبزوارى، همان، ص 203 و میرزا مهدى آشتیانى، همان، ص 131 و مصباح یزدى، آموزش فلسفه، (تهران: سازمان تبلیغات اسلامى، چ اول، 1378)، ج دوم، ص 171.
[53]. ر. ک: ترجمه و شرح حکمة الاشراق، سید جعفر سجادى، (تهران: دانشگاه 1375)، ص 260. و ر. ک: ملاصدرا، همان، ج 7، ص 263.
[54]. شهاب الدین سهروردى، همان، ص 371.
[55]. همان.
[56]. علامه طباطبایى، نهایة الحکمه، ص 319 و ملاهادى سبزوارى، همان، ص 203.
[57]. ملاصدرا، همان، ص 108 و 109.
[58]. همان، ص 58 و 257.
[59]. ر. ک: ملاصدرا، شرح اصول الکافى، تصحیح: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، (تهران: 1367)، ج دوم، ص 504، بر اساس این مبنا، هر انسان ها تحت انواع متعدد قرار دارند و «انسان» جنس و نوع اضافى به شمار مى آید.
[60]. ملاصدرا، همان، ج 2، ص 503.
[61]. محمود یزدى، امامت پژوهى، (مشهد: دانشگاه علوم رضوى، 1381)، ص 142.
[62]. ر. ک: محمد رضا باقى، مجالس حضرت مهدى(عج)، (قم: انتشارات نصایح، چ دوم، 1379)، ص 45 ـ 43. و ر. ک: رحیم لطیفى، مجله انتظار، شماره ى 7، بهار 1382، ص 74 به بعد.
[63]. این شرط که قاعده ى امکان اشرف فقط، در مجردات و عوالم مافوق طبیعى جارى مى شود.
[64]. ر. ک: محمدرضا باقى، همان، ص 44.
[65]. محمد بن یعقوب کلینى، الکافى، دارالکتب الاسلامیّه، تهران، 1365 هـ ش، ج 1، ص 179، ح 1 و 2.
[66]. ملاصدرا، همان، ج 2، ص 502.

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۱:٢٩ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۳/۱٩
تگ ها :


چرا امام باید معصوم باشد؟

چرا امام باید معصوم باشد؟

سوال : چرا امام باید معصوم باشد؟ یدالله دادجو
جواب : عصمت در لغت به معناى امساک و منع است. ابن فارس مى گوید:
واژه ى عَصَم در لغت به معناى امساک و منع است[1] و در اصطلاح، نوعى مصونیت است که با وجود آن انسان دچار گناه و لغزش نمى شود. علامه طباطبایى مى گوید: عصمت نوعى علم و دانش است که صاحبش را از گناه و خطا باز مى دارد.[2]
در این نوشتار دلیل هاى لزوم عصمت امام بیان مى شوند.
دلیل عقلى
امامت مقام و منصبى است که خداوند تعالى به امام ارزانى داشته است. امام شخصیتى است که به غیر از دریافت و ابلاغ وحى، از تمام شئون پیامبر(صلى الله علیه وآله) برخوردار است و بدین روى مقام امامت از عصمت انفکاک ناپذیر است; زیرا «مقام امامت، آن گونه که از کتاب و سنت بر مى آید، در رهبرى سیاسى جامعه ى اسلامى خلاصه نمى شود، بلکه دنباله ى نبوت و کامل کننده ى رسالت است. چنین تصویرى از مسئله، پیامبر و امام را در کنار هم مى نشاند و دلایل عقلى عصمت را به قلمرو امامت نیز مى کشاند. با این تفاوت که در این جا، به جاى ابلاغ وحى، از تبیین معارف وحیانى سخن مى رود.»[3]
متکلمان و دانشندان برجسته ى شیعه براى اثبات و لزوم عصمت امام به دلایلى تمسک جسته اند که به برخى از آنها اشاره مى شود:
1. برهان امتناع تسلسل
بر مبناى این برهان، امام باید معصوم باشد; چرا که «اگر امام معصوم نباشد باید امام دیگرى باشد تا او را به راه صواب هدایت و خطاى او را اصلاح کند; پس آن امام دیگر، امام و معصوم است; اگر او هم معصوم نباشد، امام سوم لازم است و هکذا; و چون تسلسل محال است، باید به معصوم منتهى شود; پس امام باید معصوم باشد.[4]
علامه حلى در شرح تجرید الاعتقاد مى گوید:
اگر امام معصوم نباشد، تسلسل لازم مى آید و تسلسل باطل است (تالى); پس معصوم نبودن امام نیز باطل است (مقدّم).
بیان ملازمه این است که مقتضى وجوب نصب امام عبارت است از امکان خطا و اشتباه مکلفان; پس اگر همین مقتضى در حق امام نیز ثابت باشد، او نیز نیاز به امام دیگرى دارد که در این صورت تسلسل پیش مى آید; بنابراین باید به امامى منتهى شود که او از خطا و اشتباه و گناه مصون است و او امام واقعى است.
2. برهان حفظ شریعت
آیین پاک و شریعت ناب محمدى(صلى الله علیه وآله) براى زمان محدودى نیامده، بلکه تا روز قیامت ضامن سعادت و رستگارى پیروان و رهروان خود است; بنابراین حفظ این آیین واجب است. از سوى دیگر، پاسدارى از شریعت در صورتى امکان پذیر است که حافظ و نگهبان و پاسدار آن، شرایط لازم و کافى براى حفظ آن را داشته باشد; یعنى کسى که مسئولیت حفظ شریعت را به عهده دارد، باید بتواند شریعت را بدون کم ترین تغییر و تحریف حفظ نماید و براى مکلفان بیان کند. بدین روى مى توان گفت:
1. شریعتى که پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) آورده است بر عموم مکلفان تا روز قیامت واجب است; پس پیوسته به حافظى نیاز دارد که بدون هرگونه تغییر و تحریفى آن را براى مکلفان بازگوید; زیرا در غیر این صورت، تکلیف به ما لا یطاق لازم خواهد آمد.
2. آن ناقل و حافظ باید معصوم باشد; زیرا در غیر این صورت احتمال تغییر و تحریف در شریعت وجود دارد; بنابراین براى مصون ماندن آن از تغییر و تحریف، چاره اى جز این نیست که حافظ آن مصون از هر خطا و گناه و اشتباه باشد و او کسى جز معصوم نیست.[5]
به تعبیر علامه شعرانى:
امام حافظ شرع است; اگر معصوم نباشد چگونه حفظ شرع کند؟ شرع را کسى باید حفظ کند که به دو صفت، متصف باشد: یکى این که همه ى اسرار شرع را نیک بداند، به راه یقینى، نه از طریق ظنى; و دیگر آن که هواى خویش را در حفظ شرع به کار نبندد و احتمال چنین امور در وى داده نشود; و آن غیر معصوم نباشد.[6]
دلیل نقلى
دلایل نقلى متعددى از آیات و روایات براى لزوم عصمت امام وجود دارد که به برخى از آنها اشاره مى کنیم:
1. آیه ى اولى الامر
خداوند تعالى مى فرماید:
(أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ);[7] از خدا و رسول و اولى الامر اطاعت کنید.
آیه ى شریفه بدون هیچ گونه قید و شرطى