حل اختلاف جى ال مکى

حل اختلاف جى ال مکى

 

چکیده:
در این مقاله با توجه به اهمیت‏شناخت قدرت خدا در فلسفه و کلام اسلامى تلاش شده است‏به چند سؤال اساسى در این باب بر مبناى دیدگاه‏هاى صدرالمتالهین پاسخ داده شود:
1- جایگاه قدرت در مجموعه صفات الهى کجاست؟ از صفات فعل است‏یا ذات؟ عین ذات است‏یا زاید بر ذات؟
2- رابطه صفت قدرت با سایر صفات جمال الهى چگونه است؟
3- قدرت خدا را چگونه باید تفسیر کرد که نه موجب تشبیه گرایى شود و نه مستلزم اشتراک لفظى مفهوم قدرت در انسان و خدا گردد.
4- ویژگیهاى قدرت حق تعالى و وجوه تمایز آن با قدرت انسان چیست؟
5- قدرت مطلقه و به عبارت دیگر شمول قدرت الهى بر همه ممکنات با توجه به رحمت‏بى پایان او.
اولا: با شرورى که در عالم مشاهده مى‏شود چگونه قابل جمع است؟
ثانیا: با اختیار انسان و شرور اخلاقى او چه سان قابل توجیه است.
واژگان کلیدى: خدا، قدرت، اختیار، شر
حکیم و فیلسوف الهى صدر الدین محمد شیرازى مجدد فلسفه اسلامى (م 1050 ه) یکى از جامع‏ترین تحقیقات و تتبعاتش در فلسفه الهى در باب صفات حق تعالى است و شاید بتوان گفت در میان فیلسوفان و متکلمان اسلامى پیش و حتى بعد از او کسى در این زمینه از او پیشى نگرفته است.
او در بسیارى از تالیفاتش - چه تالیفات فلسفى نظیر اسفار، شواهد الربوبیه، مشاعر و مظاهر الالهیه و... و چه آثار تفسیرى نظیر تفسیر سوره حمد، توحید، حدید و... و چه آثار حدیثى اش نظیر شرح اصول کافى - به تفصیل در صفات حق تعالى از جمله قدرت او - جل جلاله - سخن گفته است ایشان در اسفار که دائرة المعارف فلسفى او است‏بیشترین تحقیقاتش را به معرفت ربوبى، صفات، افعال و آثارش اختصاص داده است، بطورى که دو جلد از کتاب اسفار نه جلدى ایشان (ج 6 و 7) در این باب است.
وى این مباحث را در ده موقف طراحى نموده که موقف چهارم آن به بحث در قدرت و اراده خدا اختصاص یافته است.
در این مقاله ابتدا دیدگاه کلى ایشان درباره صفات الهى بیان مى‏گردد و بر این مبنا نظریه ایشان در باب قدرت بررسى مى‏شود.

1- دیدگاه صدر المتالهین در صفات الهى به وجه عام
صدر المتالهین صفات حق تعالى را با الهام از آیه شریفه «تبارک اسم ربک ذى الجلال والاکرام‏» (2) به صفات جلال (3) (سلبى) و جمال (4) (ثبوتى) و صفات ثبوتى را به حقیقى و نسبى (اضافى) تقسیم کرده و همه صفات حقیقى را به وجوب وجود و اضافى را به اضافه قیومى برمى‏گرداند. (5)
در نظر ایشان صفات حقیقى اگر چه داراى مفاهیم متغایرند اما همه مصداق یک حقیقت واحد و عین ذات حق تعالى هستند چنانکه مى‏گوید:
«ان صفاته الحقیقیه کلها حقیقة واحدة لا تزید على ذاته تعالى; و ان تغایرت مفهوماتها; (6)
ایشان در فصلى دیگر در تاکید همین نکته مى‏گوید:
سخن حق در معناى عینیت ذات و صفات حق این است که این صفات کمال که از حیث مفهوم کثیرند همه به وجود ذات احدى حق موجودند; یعنى در واقعیت هستى ذات متعالى او جداى از صفاتش نیست، به گونه‏اى که هر کدام یک وجود ممتاز از دیگرى داشته باشد و یا این که هر صفتى از صفات دیگر متمایز باشد، بلکه او به نفس ذات خویش قادر و به عین ذات خویش عالم است.» (7)
صدر المتالهین در عدم زیادت صفات حق تعالى بر ذات او چند برهان مى‏آورد در برهان اول مى‏فرماید: «اگر این صفات کمالى مثل علم و قدرت و مانند این دو زائد بر وجود ذاتش بوده و ذات - در مرتبه وجود ذات - مصداق این صفات کمال نباشد لازم مى‏آید ذاتش به خودى خود [در مرتبه وجود ذات] خالى و عارى از این صفات باشد.
پس در مرتبه ذات [مثلا] عالم به اشیاء و قادر بر آنچه مى‏خواهد نیست و این سخن باطل است زیرا ذاتش مبدا همه خیرات و کمالات است پس چگونه متصور است که در مرتبه ذات ناقص و مستکمل به غیر باشد؟ چرا که لازمه این حرف این است که غیر در او مؤثر باشد در نتیجه او منفعل از غیر خواهد بود، در حالى که فاعل ماسواى خویش است; و لازم مى‏آید در او دو جهت فعل و انفعال [از حیثیت واحد] فرض نماییم و این بطلانش بدیهى است. پس محال است صفات او زاید بر ذاتش باشد.» (8)
پس دیدگاه ایشان در باب صفات حق تعالى را مى‏توانیم این گونه خلاصه نماییم:
1- همه صفات حقیقى حق تعالى حقیقت واحدند.
2- صفات حقیقى حق تعالى زائد بر ذات نیستند بلکه عین ذات و عین یکدیگرند.
3- عینیت صفات با ذات و صفات با یکدیگر عینیت مصداقى است نه مفهومى.

2- قدرت الهى از دیدگاه وجودشناسى
گر چه با تامل در آنچه به نحو اجمال در باب صفات حق تعالى از دیدگاه صدر المتالهین آورده‏ایم موضع کلى ایشان در باب قدرت او جل جلاله نیز آشکار مى‏شود لکن لازم است‏با تفصیل بیشترى به این مساله بپردازیم:
الف - اثبات قدرت خداى تعالى
با بررسى کلمات صدرالمتالهین در بحث از واجب الوجود و ویژگیهاى او مى‏توان به چند دلیل در اثبات قدرت خداى تعالى دست‏یافت:
1- برهان صد یقین: صدر المتالهین با استفاده از برهان صدیقین نه تنها واجب الوجود بلکه توحید و صفات کمال او - جل جلاله - از جمله قدرت را نیز ثابت مى‏کند چنان که مى‏فرماید:
«با این برهان وجود واجب تعالى و توحیدش و همچنین قدرت و اراده‏اش و... ثابت‏شده است.» (9)
2- قاعده «بسیط الحقیقة کل الاشیاء»: بر اساس این قاعده همه کمالات وجودى براى حق تعالى که حقیقتى بسیط و وجودى محض و مبراى از هر گونه نقص و قصور وجودى است ثابت و مسلم است; یعنى او واجد هر کمالى است که در معلولاتش هست چنانکه علامه طباطبایى در ذیل این برهان مى‏فرماید:
«این حقیقت‏بسیط حقیقتى است که تنها جهات وجودى اشیاء بر او حمل مى‏شود و به عبارت دیگر او واجد همه کمالات بوده و بر همه کمالات سیطره قیومى دارد.» (10)
پس بر اساس این برهان مى‏توان گفت: یکى از کمالات وجودى قدرت است و خداوند واجد همه کمالات است پس خداوند قادر است‏به نحو اعلى و اشرف.
3- قاعده «ان الواجب لذاته واجب من جمیع جهاته‏»: بر اساس این قاعده موجودى که در وجودش وجوب ذاتى دارد، در همه جهات وجودیش هم باید واجب باشد، یعنى اولا، همه صفات و کمالات وجود را داشته باشد. ثانیا، این کمالات را از ناحیه ذات خویش واجد باشد نه از ناحیه غیر. ایشان دو دلیل براى اثبات این مساله ذکر مى‏کند، در دلیل اول مى‏فرماید:
«اگر واجب تعالى نسبت‏به یکى از صفات کمالى جهت امکانى داشته باشد، لازم مى‏آید به حسب ذاتش مرکب باشد». (11)
بدیهى است که راه یافتن ترکیب در ذات واجب الوجود محال است. پس باید جهت اتصاف حق تعالى به هر صفت کمالى که فرض نماییم نسبت وجوب و ضرورت باشد نه امکان. (12)
بر اساس این قاعده قدرت یکى از صفات کمالى وجود است; زیرا اولا، واجب تعالى باید قادر باشد چون فقدان قدرت مستلزم نقص و ترکیب ذات از وجود و عدم یا وجدان و فقدان است و این مستلزم امکان و فقر و نیازمندى است و این خلاف فرض ماست که گفتیم واجب الوجود بالذات واجب من جمیع جهات است.
ثانیا، این صفت‏باید از ناحیه ذات خودش براى او باشد نه از ناحیه غیر چون مستلزم معلولیت او است و این با وجوب ذاتى سازگار نیست.

ب - جایگاه قدرت در مجموعه صفات حق تعالى
بعد از اثبات قادریت‏خداى تعالى لازم است مشخص شود که قدرت از صفات سلبى است‏یا ثبوتى و اگر ثبوتى است، صفت ذات و حقیقى است و یا صفت فعل و اضافى محض و اگر از صفات حقیقى است‏حقیقى محض است‏یا حقیقى ذات اضافه؟
صدر المتالهین در شرح اصول کافى ذیل روایت ابابصیر که از امام صادق علیه السلام نقل کرده (13) به تقسیم بندى صفات مى‏پردازد، در این تقسیم بندى ایشان بعد از تقسیم صفات به سلبى محض مثل قدوسیت و فردیت و اضافى محض مثل مبدایت و رازقیت و صفات حقیقى مى‏گوید:
«دسته‏اى از صفات، صفات حقیقى هستند خواه حقیقى داراى اضافه باشد مثل عالم بودن و قادر بودن یا حقیقى بدون اضافه مثل حیات و بقا... صفات حقیقى هیچ‏کدام زائد بر ذات نیستند پس ذاتش عین هستى و علم و قدرت است و او موجودى عالم و قادر است... علم و قدرت، کمالات وجودند پس این کمالات اولا و بالذات براى وجود تام الهى ثابت است پس خداى تعالى به ذات خودش نه به صفتى زائد بر ذات زنده و بر پادارنده و دانا و توانا و صاحب اراده است‏». (14)
از بیان صدرالمتالهین نتیجه مى‏گیریم که مفهوم قدرت از صفات حقیقى داراى اضافه است نه حقیقى محض مثل حیات و بقا و نه اضافى محض مثل خالق بودن و رازق بودن که مستلزم مرزوق و مخلوق است. چون در صدر روایت آمده است «القدرة ذاته و لا مقدور». (15) قدرت عین ذاتش بود در حالى که مقدورى نبود. پس به عبارت دیگر قدرت از صفات ذات است نه از صفات فعل.
حال این سؤال طرح مى‏شود که اولا، رابطه قدرت با ذات چگونه است؟ آیا عین ذات است‏یا زائد بر ذات؟ ثانیا، رابطه قدرت با سایر صفات ذاتى چگونه است؟

ج - رابطه قدرت با ذات حق تعالى و سایر صفات حقیقى او - جل جلاله -
بعد از این که برخلاف برخى از اصحاب اعتزال (16) ابت‏شد که خداوند حقیقتا قادر است و قدرت از صفات کمال وجودى اوست دو نظریه مطرح است:
1- نظریه اشاعره که قدرت و سایر صفات حقیقى خداوند را زائد بر ذاتش و قدیم به قدم ذات مى‏دانند. (17)
2- نظریه حکماى اسلام و متکلمان امامیه (18) و بسیارى از معتزله (19) که قدرت و سایر صفات حقیقى خداوند را عین ذات مى‏دانند. صدر المتالهین هم به دلایل عقلى و نقلى مؤید نظریه دوم است و معتقد است قدرت حق تعالى اگر چه از نظر مفهوم مغایر مفهوم ذات و سایر صفات است اما از نظر مصداق عین ذات و عین سایر صفات حقیقى است. چنانکه مى‏فرماید:
واجب الوجود اگر چه متصف به علم و قدرت و... مى‏شود، اما این صفات تنها به وجود ذات موجودند; پس این صفات اگر چه مفاهیمشان متغایرند، اما در خداى تعالى همه به یک وجود موجودند. (20)
صدر المتالهین در ادامه نظریه‏هاى ابن سینا و ابوطالب مکى و فارابى را در تایید نظریه خویش مى‏آورد. (21)
صدرالدین شیرازى علاوه بر دلایل عقلى - فلسفى، روایاتى از ائمه هدى علیهم السلام نقل مى‏کند و آنها را نیز شاهد بر اثبات مدعاى خویش مى‏داند، چنانکه در شرح روایت ابابصیر از امام صادق‏علیه السلام که دلالت‏بر همین مطلب مى‏کرد یادآور شدیم. از مجموعه آنچه در اثبات قدرت بیان گردید نتیجه مى‏شود:
اولا، قدرت خدا از صفات کمال و جمال و از صفات حقیقى است.
ثانیا، قدرت حق تعالى با ذات او - جل جلاله - و سایر صفات حقیقى او عینیت مصداقى دارد.
ثالثا، مفهوم قدرت غیر از مفهوم ذات و غیر از مفهوم سایر صفات کمال است.

3-قدرت الهى از دیدگاه معناشناسى
یکى از مباحث مهم در بحث قدرت حق تعالى و شاید یکى از معضلات این بحث‏شناخت‏حقیقت قدرت و ارائه تفسیرى روشن از قدرت الهى است. زیرا به همان اندازه که در انتساب صفت قدرت به حق تعالى اتفاق نظر وجود دارد (22) در تفسیر قدرت اختلاف نظر است تا جایى که برخى آن را به سلب صفت‏سلبى «عاجز نیست‏» (23) و بعضى مثل متکلمان آن را به «صحت ایجاد عالم و ترکش که از روى قصد باشد» (24) و بعضى مثل فیلسوفان به فعلى که از روى خواست‏یا مشیت انجام مى‏گیرد معنا کرده‏اند. پس لازم است‏با تحلیل دقیق مفهوم قدرت در انسان راهى براى تفسیر صحیح آن در حق تعالى پیدا نماییم.
صدر المتالهین در آثارش نظیر اسفار (25) ،شواهد الربوبیه (26) ،مشاعر (27) و... گاه به اختصار و گاه به تفصیل در این باب سخن گفته است. در اسفار در بحث قوه‏ها و فعلها کیفیات نفسانى و بحث قدرت حق تعالى این مساله را بررسى نموده است; در بحث قوه و فعل از تحلیل معناى قوه مفهوم قدرت را استنباط مى‏کند که ملخص آن چنین است:
«قوه مشترک لفظى است که بر معانى زیادى دلالت دارد، لکن گویى ابتدا براى معنایى که در حیوان است که بواسطه آن توان انجام کار را دارد وضع شده است، ضد آن ضعف است، پس قوه به این معنا «مبدئى‏» دارد که همان «قدرت‏» است و آن به این معناست که حیوان به گونه‏اى باشد که «اگر خواست، فعل از او صادر شود و اگر نخواست، صادر نشود» (28) ضد این معنا عجز است و «لازمى‏» دارد و آن عدم انفعال است.» (29)
بعد از بیان مذکور که تعریف قدرت بر مبناى آراى حکیمان است‏به تحلیل منطقى دیگرى از قوه مى‏پردازد و از آن تعریف دیگرى براى قدرت ارائه مى‏دهد:
«قوه وصفى دارد که به منزله جنس است و لازمى دارد; آنچه که به منزله جنس براى قوه است «صفت تاثیر در غیر» (30) است، اما لازمش امکان است; زیرا قادر چون «هم صدور فعل از او جایز است و هم عدم صدور» (31) بنابراین صدور فعل از او در محل امکان است‏یعنى حالت امکانى دارد». (32)
پس با تحلیل معناى قوه صدر المتالهین دو معنا براى قدرت ذکر مى‏کند.
ایشان در بحث تفسیر قدرت حق تعالى (33) همین دو تعریف را ذکر مى‏کند و معناى دوم یعنى «صحت فعل و ترک‏» را ویژه متکلمین مى‏داند، چنان که قاضى عبدالجبار معتزلى در بیان قادر بودن خداى تعالى مى‏گوید:
«بدان که قدیم جل و عز متصف به قادر بودن مى‏شود و مقصود از آن این است که او به گونه‏اى است که ایجاد افعال از او صحیح است، اما در حالت کلى قادر را آن کسى مى‏دانیم که صدور فعل از او صحیح باشد مادام که مانعى نباشد... اما خداى تعالى چون تصور مانع در مقابل او محال است پس او - جل ذکره - هر چه که در حیطه قدرت اوست ایجادش هم جایز است.» (34)
میر سید شریف جرجانى نیز در شرح المواقف در بیان قدرت خداوند از نظر اشاعره مى‏نویسد:
«خداى تعالى قادر است‏یعنى ایجاد عالم و ترکش براى او جایز است... و این مذهب همه معتقدان به مذهب (متکلمان) است; اما فیلسوفان قدرت به این معنا را رد کردند. اما قادر بودن خدا به این معنا که «اگر خواست فعل از او صادر مى‏شود و اگر نخواست صادر نمى‏شود متفق علیه بین فیلسوفان و متکلمان است‏». (35)
خواجه نصیر الدین طوسى از متکلمان مشهور امامیه در تعریف قدرت «مصححة للفعل بالنسبة‏» (36) را مى‏آورد علامه حلى (37) و همچنین لاهیجى (38) در شرحشان مراد خواجه از «نسبت‏» را در این تعریف نسبت فعل به فاعل معنا کرده‏اند پس معناى عبارت خواجه این مى‏شود که با بودن قدرت انتساب فعل به فاعلش صحیح است، و معناى «صحت‏» را لاهیجى در شوارق جواز و امکان معنا کرده است (39) و در ادامه مى‏گوید: «فاذا صح صدوره عنه صح عدم صدوره ایضا» پس وقتى صدور فعل از او صحیح (جایز) بود عدم صدور هم از او ممکن است. البته خواجه نصیر نیز در ادامه تعریفش قید «و تعلقها بالطرفین‏» را اضافه مى‏کند یعنى قدرت هم به فعل تعلق مى‏گیرد هم به ترک. بنابراین تعریف خواجه نصیر از متکلمان امامیه هم منطبق بر تعریف متکلمان معتزله و اشاعره مى‏شود.
به گزارش صدر المتالهین بعضى از فضلاى متاخر (40) خواستند بین این دو معنا تلازم ایجاد نمایند، به این معنا که پذیرش معناى دوم مستلزم پذیرش معناى اول هم هست، یعنى فاعل به حسب نفس ذاتش، مشیت و عدم مشیت از او جایز است و وقتى شیت‏حتمى شد فعل از او واجب مى‏شود و وقتى عدم مشیت ضرورت پیدا کرد ترک واجب مى‏شود پس دوام فعل و وجوبش از ناحیه مشیت است و وجوب مشیت‏با صحت ترک بر فرض عدم مشیت منافاتى ندارد. (41)
صدر المتالهین در پاسخ این استدلال مى‏گوید:
«صحت و جواز و مقابلش (ترک) به امکان ذاتى (42) برمى گردد، و حکیمان تحقق جهت امکان در واجب الوجود را محال مى‏دانند، زیرا در حریم وجوب ذاتى وجود بدون عدم و وجوب بدون امکان فعلیت‏بدون قوه است... پس مشیت او که متعلق به وجود و افاضه او است عین ذات او است‏بدون این که بین ذات و مشیت او تغایرى باشد، چه در واقع خارجى و چه در تصور ذهنى. پس ذات عین مشیت و مشیت عین ذات است‏». (43)
البته صدرالمتالهین انطباق این دو تفسیر را در قادرى که اراده‏اش زائد بر ذات اواست جایز مى‏داند (44) ; اما در واجب تعالى که ذات او منشا فعل اوست و قدرت او عین مشیت او و آن هم عین علم او به وجه خیر و نظام اتم است جایز نمى‏داند. چون قدرت او خارج از حدود امکان است، پس قدرت او - جل جلاله - کیف نفسانى هم نیست (چون کیف از مقولات عرضى و از ماهیات امکانى است).
بنابراین نسبت قدرت خداى تعالى به موجودات نسبت امکانى نسبت زیرا همه موجودات به قدرت او وجوب و وجود پیدا کرده‏اند. پس قدرت او براى ایجاد فعل به تنهایى تمام است چون عین علم و اراده است‏برخلاف قدرت حیوان که ناقص است. (45) صدر المتالهین در پایان این توضیحات مى‏گوید:
«اطلاق قدرت بر ذات بارى - که نامش بلند است - به معناى «اگر بخواهد فعل از او صادر مى‏شود و اگر نخواهد صادر نمى‏شود، درست است.» (46)
صدر المتالهین در شواهد الربوبیه نیز تعریفى براى قدرت مى‏آورد که قریب به همین مضمون است‏با این تفاوت که آن را مبتنى بر شرط نمى‏کند، چنانکه مى‏گوید:
«قدرت او [ جل جلاله ] افاضه هستى است‏بر اشیاء بر اساس مشیت او، که این مشیت زائد بر ذاتش نیست‏بلکه عین عنایت ازلى اوست‏به ماسواى خویش‏». (47)
بر اساس این تعریف صدق اوصاف حق تعالى بر ذاتش به ضرورت ازلى است پس عنایت و مشیت و قدرت به ضرورت ازلى بر خداى سبحان صادق است و این تعریف تنها بر خداى تعالى مطابقت دارد، چون ضرورت ازلى ویژه او است; اما تعریف مشهور حکما عام است، یعنى هم شامل قدرت تام یعنى قدرت خداى تعالى مى‏شود و هم شامل قدرت ناقص که قدرت حیوان است.
از سوى دیگر براى انطباق این دو معنا در مورد خداى سبحان مى‏توان گفت; صدق قضیه شرطى «ان شاء فعل‏» با وجوب مقدم و این که عقد الحمل آن ضرورى ازلى باشد منافاتى ندارد و همچنین در شرطى «ان لم یشاء لم یفعل‏» با محال بودن مقدم و این که عدم مشیت‏بر خدا امتناع ذاتى داشته باشد، منافاتى ندارد; (48) بنابراین وقتى عدم مشیت‏بر خدا امتناع ذاتى داشت و مشیت ضرورت دائمى ازلى; مى‏توان تعریف مشهور حکما را بر تعریف صدرالمتالهین در شواهد الربوبیه منطبق نمود.
با توضیح بعدى تمایز قدرت خداى سبحان با قدرت انسان هم آشکار مى‏گردد.

4- تفاوت قدرت خدا و قدرت انسان
گر چه قدرت در انسان از اوصاف و کمالات وجودى است و حکم به قادر بودن انسان امرى بدیهى است و این که قدرت کمال است امرى وجدانى است و بر اساس قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء» - حکم بر قادر بودن خداى تعالى مى‏کنیم، اما بین حقیقت قدرت حق تعالى و قدرت انسان و سایر حیوانات تفاوتهاى آشکارى است که برخى از آنها عبارتند از:
1- قدرت انسان کیف نفسانى است، یعنى از مقوله ماهیت است اما قدرت خدا از کمالات وجودى است و کیف نفسانى که از سنخ ماهیت است، نیست چرا که در حریم کبریایى ماهیت راه ندارد. (49)
2- نسبت قدرت انسان به فعل، امکان، اما نسبت قدرت خدا به فعل، وجوب است. (50) یعنى قدرت در انسان عین قوه و امکان اما در خدا عین فعلیت و وجوب است. (51)
3- قدرت انسان براى تحقق فعل علت ناقصه است و با علم به خیریت فعل و اراده تمام مى‏شود، اما قدرت خداى تعالى علت تامه است چون قدرت او عین علم و اراده و مشیت ذاتى او است. (52)
4- قدرت در انسان زائد بر ذات و مغایر با سایر صفات کمال وجودى او است، اما قدرت خداى تعالى عین ذات او و عین سایر صفات کمالى اوست. (53) به عبارت دیگر قدرت انسان از صفات فعل او و در خدا از صفات ذات او است.
5- قدرت انسان متناهى و محدود است و قدرت حق تعالى نامتناهى و نامحدود است. (54) «والله على کل شى‏ء قدیر» (55) خدا بر هر چیزى تواناست.
6- قدرت انسان مقید به حیثیت تعلیلى و تقییدى است اما قدرت خدا مطلق و مبراى از حیثیات است. (56)
7- حمل قدرت بر انسان به امکان است اما حمل قدرت بر حق تعالى به ضرورت ازلى. (57)
8- قدرت انسان تنها مبدا حرکت است اما قدرت خداى سبحان مبدا ایجاد. (58) بر این مبنا فاعل حقیقى تنها خداست چرا که در حقیقت کسى شایسته این نام است که از شى‏ء از جمیع جهات طرد عدم نماید و آن تنها بارى تعالى است; زیرا فعل او افاضه خیر و افاده وجود به نحو مطلق است، بدون این که مقید به قید مادام الذات یا مادام الوصف یا مشروط به زمان و... باشد بلکه او افاضه خیر مى‏کند به ضرورت ازلى; اما انسان فاعلیتش به صورت علت معده و ایجاد استعداد و رفع موانع است نه افاضه وجود و ایجاد. (59)
9- از اقسام قادرها، انسان فاعل بالقصد است و خداوند فاعل بالعنایه و بالرضا و بالتجلى، یعنى فاعلیت انسان محتاج به ضمیمه دیگرى مثل علم جدید و داعى است، اما خداوند به عین ذاتش فاعل است. (60)
آنچه گذشته پاره‏اى از تفاوتهایى است که صدرالمتالهین در آثار مختلفش در تبیین قدرت حق تعالى و قدرت موجودات زنده (حیوان) آورده است. اما در حقیقت‏باید گفت قیاس بین واجب و ممکن که جز فقر و وابستگى چیزى از خود ندارد قیاس مع الفارق است.

5- شمول قدرت خدا (قدرت مطلقه الهى)
در آیات زیادى از قرآن کریم مى‏بینیم که خداى سبحان خودش بر قدرت شامله‏اش بر همه چیز گواهى مى‏دهد چنانکه مى‏فرماید «ان الله على کل شى‏ء قدیر» (61)
و این مضمون بیش از 35 بار در قرآن کریم تکرار شده است از سوى دیگر قرآن کریم مى‏فرماید «و من اصدق من الله قیلا» (62) چه کسى در سخن گفتن از خدا راستگوتر است پس شمول قدرت الهى از نظر نقلى مسلم است.
از سوى دیگر حکما و اکثر متکلمان مسلمان به طریق عقلى ثابت کرده‏اند که قدرت خداى تعالى قدرت مطلقه است، یعنى هر چیزى که امتناع ذاتى نداشته باشد و در ذاتش ممکن الوجود باشد در حیطه قدرت خداست و خدا بر انجام آن تواناست. در این جا براى اثبات مدعا به نمونه‏اى از کلمات آنان اشاه مى‏کنیم.
ابو نصر فارابى مى‏گوید:
موجودى که وجود صرف است‏به همه وجودش واجب است و به همه وجودش علم و قدرت و حیات است، نه این که پاره‏اى از وجودش علم و پاره‏اى دیگر قدرت باشد تا مستلزم ترکیب در ذات باشد. (63)
از کلام فارابى نتیجه مى‏گیریم که واجب الوجود وجود بحت‏بسیطى است که تمام مراتب وجود و علم و قدرت و حیات را داراست، یعنى قدرت او قدرت مطلقه است و مقید به هیچ قیدى نیست. ابن سینا نیز در بیان قدرت الهى مى‏گوید:
«ان القدرة التى له هى کون ذاته عاقلة للکل عقلا، هو مبدا للکل لاماخوذا عن الکل‏». (64) قدرت حق تعالى به این معناست که ذاتش همه هستى را ادراک مى‏کند ادراکى که مبدا کل هستى است نه این که ماخوذ از موجودات باشد.»
پس هر چه که نام وجود و هستى بر او صادق است مبداش خداى تعالى است و شمول قدرت الهى به همین معناست.
ملاصدرا نیز در مواضع متعددى شمول قدرت الهى را تبیین نموده است، چنانکه در مشاعر مى‏گوید:
«قدرت خداى تعالى در عین وحدت و بساطتش باید قدرت بر هر چیزى باشد زیرا قدرت او حقیقت قدرت است، پس اگر همه چیزها را شامل نگردد، هر آینه باید توانا بر چیزى باشد و بر چیزى نباشد، پس در این صورت قدرت او حقیقت محض قدرت نخواهد بود». (65)
از این بیان شمول قدرت الهى بر کل هستى فهمیده مى‏شود، در اسفار نیز بر این نکته تاکید مى‏کند چنانکه در تقسیم قوه فاعلى مى‏گوید:
«قوه فاعلى جایز است تنها بر یک چیز توانا باشد و گاهى بر کارهاى زیادى - اما محدود توانا باشد مثل توانایى فاعلهاى مختار بر آنچه که اختیار مى‏کنند و گاه بر همه امور تواناست. مثل توانایى و نیروى الهى، که همانا او بر هر چیزى تواناست.» (66) وى در ادامه این سخن را بر مبناى تاکد وجود و شدت تحصل و فعلیت آن را برهانى مى‏کند و مى‏گوید:
«هر چیزى که فعلیت و تحصلش شدیدتر است فعلش نیز بیشتر است. پس واجب الوجود وقتى که در نهایت تاکد وجود و شدت تحصل و فعلیت است. فاعل همه چیز و غایت هر چیزى است و نیرو و توانایى او لایتناهى است از آن جهت که نهایتى ندارد». (67)
علاوه بر دلایل و شواهد مذکور دلایلى که در اثبات قادریت‏خداى تعالى از طریق برهان صدیقین و «بسیط الحقیقة کل الاشیاء» و «واجب الوجود بذاته واجب من جمیع جهاته‏» آورده‏ایم، از همان براهین، قدرت شامل او نیز استنتاج مى‏گردد. چرا که وقتى ثابت کردیم واجب الوجود وجودى بحت و بسیط و در اعلى مرتبه وجود است ثابت مى‏شود که او همه مراتب وجود و کمالات وجود را به نحو وجوب وجود داراست و هیچ حیثیت امکانى در او راه ندارد; چرا که لازمه امکان فقر وجودى است و این با حقیقت صرف و کل الوجود بودن و واجب من جمیع جهات بودن سازگار نیست که دلایل این سخن در جاى خود تقریر شده است.
همان گونه که متذکر شدیم بسیارى از متکلمان دایره قدرت الهى را محدود و مقید نکرده بلکه همه ممکنات و مقدورات را در حیطه قدرت او مى‏دانند، از این گروه متکلمان مى‏توان از متکلمان اشعرى و امامیه و برخى از معتزله نام برد اگر چه برخى دیگر شمول قدرت خدا بر جمیع ممکنات را منکرند. اینک به برخى از کلمات آنان جهت اثبات مدعا اشاره مى‏کنیم: از منکرین قدرت مطلقه الهى مى‏توان از ابراهیم نظام و ابوعلى اسوارى و جا حظ از معتزله نام برد چنانکه عبدالجبار معتزلى مى‏نویسد:
«از نظام و اسوارى و جاحظ حکایت‏شده که توصیف خداى تعالى به این که بر ظلم و کذب و ترک اصلح قدرت دارد محال است.» (68)
وى در ادامه مى‏نویسد:
«مذهب بزرگان (اساتید) ما ابوالهذیل و بیشتر همفکرانش و ابوعلى [جبایى] و ابوهاشم [جبایى] این است که خداى تعالى بر امورى که اگر انجام دهد ظلم و کذب است تواناست اگر چه به خاطر علم به زشتیش و بى‏نیازیش آنها را انجام نمى‏دهد.» (69)
معتزله در عین حال انسان را در افعالش مستقل مى‏دانند که در جاى خود بحث مى‏شود.
متکلمان امامیه همه در عمومیت قدرت خداى تعالى با حکما همداستان هستند چنانکه خواجه نصیرالدین طوسى مى‏فرماید:
«علت تعلق قدرت امکان است و این علت در ماسوى الله جارى است پس همه متعلق قدرت او هستند. بى نیازى و علم خداى تعالى بر منتفى بودن زشتى بر افعالش دلالت دارد، گر چه بر آنها قدرت دارد چون همه ممکنات - چه امور حسن و خیر و چه شر و قبیح - نسبت‏به قدرت او یکسان هستند». (70)
علامه حلى در شرح کلام خواجه نصیر دیدگاه او را مذهب همه علماى امامیه و برخى از معتزله مى‏داند. (71)
متکلمان اشاعره هم به شمول قدرت الهى اعتقاد کامل دارند چنانکه صاحب مواقف در بیان دیدگاه آنان مى‏گوید:
«قدرت خداى تعالى همه ممکنات را شامل مى‏شود چون ذات او اقتضاى قدرت و توانایى دارد و آنچه که تعلق قدرت او به مقدورات را جایز مى‏کند امکان است و نسبت ذات به همه ممکنات یکسان است، این سخن مبتنى بر مذهب اهل حق [اشاعره] است‏». (72)
خلاصه سخن این که شواهد نقلى و دلایل عقلى زیادى بر قدرت مطلقه الهى یعنى توانایى او بر هر چیزى وجود دارد و همه ممکنات در ظل قدرت او لباس وجود بر تن کرده‏اند.
حال اگر بگوییم هیچ فعلى در دایره هستى انجام نمى‏پذیرد مگر آن که مشیت‏خدا به آن تعلق گرفته است و در حیطه قدرت اوست اشکالاتى رخ مى‏نماید که باید به آنها پاسخ گفت:

اشکالات قدرت مطلقه الهى
1- اگر هر حادثه‏اى که در عالم رخ مى‏نماید تحت قدرت خداست و از سوى دیگر او خیرخواه مطلق، رحمان و رحیم بلکه ارحم الراحمین است، پس چرا حوادث ناگوارى که آدمیان آنها را شر مى‏نامند لباس وجود مى‏پوشند؟ چرا درندگان و گزندگانى نظیر گرگ و مار و عقرب خلق شده‏اند؟ چرا سیل و زلزله و آتشفشان هر چند صباحى در گوشه‏اى از زمین رخ مى‏نماید و هستى گروهى از مردمان را به باد فنا مى‏دهد؟
چرا عده‏اى کور و کر و لال آفریده شده‏اند؟ چرا یکى ملک سلیمان دارد و یکى رنج ایوب؟ و چراهاى دیگرى که همواره ذهن آدمى را مى‏خلد و او را در حیرت فرو مى‏برد!
آیا خدا قدرت نداشت مار و عقرب نیافریند؟ و یا نمى‏توانست زمین را همواره آرام نگه دارد و کوران و کران را گویا و شنوا بیافریند و آنچه به سلیمان بخشید به ایوب هم ببخشد و...؟ تا گمان نکنیم که یا قدرت خدا محدود است و یا خیرخواه محض و رحمان و رحیم نیست؟ چنان که جى ال مکى فیلسوف انگلیسى (م 1981) و از منتقدان فکر دینى مى‏گوید:
«سه قضیه: خدا قادر مطلق است، خدا خیر (خیرخواه) محض است و با این حال شر وجود دارد; با این که اجزاى اصلى بیشتر نظریات کلامى را تشکیل مى‏دهند، متناقضند چنان که اگر دو تاى آنها صادق باشند سومى کاذب خواهد بود». (73)
2- اشکال دوم تعارضى است که بین قادر مطلق بودن خدا و قادر بودن انسان مطرح مى‏شود چون اولا، بر اساس تعریف قدرت، انسان باید داراى مشیت‏بوده و فعل او بر اساس آن مشیت‏باشد، تا او را قادر بنامیم پس اگر قدرت و مشیت‏خدا شامل همه ممکنات مى‏شود و افعال آدمى هم در دایره ممکنات قرار داشته پس متعلق قدرت و مشیت‏خداست‏حال اگر چنین است پس انسان چه کاره است و قادر و مختار بودن او و حساب و کتاب داشتن او و پاداش و عقاب دادنش چه معنایى پیدا مى‏کند؟
ثانیا، مى‏دانیم که افعال انسان برخى متصف به حسن و برخى متصف به قبح و زشتى، و شایسته سرزنش است; اگر هر فعلى که از ما سر مى‏زند فعل خداست پس آیا این قبایح هم به خدا منتسب است؟ در حالى که مى‏دانیم خداوند از هر عیبى و نقصى منزه است.
براى حل این اشکالات حکیمان و متکلمان فرق و مذاهب مختلف تلاشهایى صورت داده‏اند (74) که برخى از آنها پذیرفتنى و برخى قابل نقد است و طرح همه آن پاسخها مجال وسیع‏ترى مى‏طلبد، در اینجا چون غرض بررسى قدرت الهى از دیدگاه صدرالحکماء و المتاهلین است تنها راه حل ایشان را به اختصار طرح و بررسى مى‏کنیم.
پاسخ اشکال اول: صدرالمتالهین: در موقف هشتم از ده موقف در چندین فصل به حل مشکل شر پرداخته است، چرا که حل مساله شر از سویى حل مساله توحید فاعلى و از سویى حل مساله صفات حق تعالى نظیر علم مطلق، قدرت مطلق و اراده، مشیت و رحمت مطلق او است پس مشکل شر به نحوى با هر یک از اوصاف جمال حق ارتباط پیدا مى‏کند.
وى طبق سنت‏حکیمان بعد از تعریف خیر و شر (75) ممکنات را بر حسب فرض عقلى پنج قسم کرده است:
1- ممکنى که تمام وجودش خیر است و شرى در او نیست.
2- آنچه که خیرش بر شرش غلبه دارد.
3- آنچه که خیر و شرش مساوى باشد.
4- آنچه که شرش بر خیرش غالب باشد.
5- چیزى است که شر محض باشد. (76)
بعد استدلال کرده که آنچه در دار هستى لباس تحقق پوشیده است تنها از قسم اول و دوم است. قسم اول موجوداتى هستند که تمام کمالات ممکن آنها در بدو خلقتشان به آنها داده شده است مثل عقول و مجردات تامه. اما قسم دوم که خیر وجودیشان بر شریت آنها غلبه دارد اینها هم لازم است موجود شوند چون عدم ایجاد آنها بخاطر شر قلیلى که بر وجودشان یا آثار وجودیشان مترتب است موجب ترک خیر کثیرى است که بر وجود و آثار وجودى آنها مترتب است و عقل حکم مى‏کند که ترک خیر کثیر به خاطر شر قلیل، شر کثیر است. پس از فاعل حکیم و خیرخواه مطلق ترک خیر کثیر بخاطر شر قلیل جایز نیست. مثال این قسم برخى موجودات طبیعى هستند. (77)
و این برهانى لمى است که پاسخگوى بسیارى از اشکالات ناشى از جزئى نگرى حوادث است.
ملاصدرا در ادامه نمونه‏هاى زیادى از موجودات طبیعى که گاهى شرى از آنها ظاهر مى‏شود برشمرده و رجحان خیریت آنها بر شریتشان را آشکار نموده است; (78) مثلا آتش برحسب اصل وجودش مشتمل بر خیرات کثیرى است اما گاه خانه‏اى را یا کودک بى‏گناهى را هم مى‏سوزاند. یا باران در ذاتش خیر است چون موجب حیات در زمین است اما گاه سیلى مى‏شود و خانه هایى را که در مسیرش هست ویران مى‏سازد; حتى مار و عقرب و سایر درندگان و گزندگان که آدمیان گاه از آنها آسیب مى‏بینند در اصل وجودشان خیرند، اما از آن جهت که موجب آسیب ما شده‏اند شرند. پس شر بودنشان نسبى و خیر بودن آنها ذاتى است، چرا که وجود اینها در مجموعه خلقت‏براى بقاى حیات ضرورى است مثلا مارها سم موجود در هوا را مى‏گیرند و موجب تصفیه آن مى‏شوند و سایر موجوداتى که به ظاهر خیریتى ندارند، امروزه کارشناسان محیط زیست‏به رمز و راز حیات بسیارى از آنها (انواع حیوانات برى و بحرى) پى برده‏اند. از این رو سازمانهاى محیط زیست در بسیارى از کشورها خود را مسؤول حفظ حیات انواع جانوران وحشى ماکول و غیرماکول مى‏دانند. چنانکه ملاصدرا در حکمت‏خلقت‏حیوانات درنده مى‏نویسد:
افعال خداى تعالى غرضى جز منفعت عمومى و صلاح همگانى بر آن مترتب نیست اگر چه گاهى ضرر جزئى و ناخوشایندى به شخصى عارض شود.
اما اگر سؤال شود چرا این شرور جزیى هست و موجودات طورى آفریده نشدند که هیچ شریتى بر آنها مترتب نباشد؟ به این سؤال هم چند پاسخ مى‏توان داد:
1- خداوند بر نظام آفرینش سنن محکم و لایتغیرى حاکم ساخته است. (79) به عبارت دیگر مى‏گویند طبیعت‏یکنواخت عمل مى‏کند، مثلا نمى‏توان انتظار داشت که باران در زمین فرو رود و خاک مرده را زنده کند و موجب رویش گیاهان شود اما از سقف گلى خانه یک پیرزن فرو نرود و بر سرش چکه نکند، آتش هیزم را بسوزاند اما لباس ما را نسوزاند این انتظار بى‏جایى است گر چه ممکن است در اینجا اشکال شود پس چرا حضرت ابراهیم را نسوزاند؟ (80) باید گفت آن جا سنت دیگرى حاکم است و آن این که خداى سبحان فرموده «کتب الله لاغلبن انا و رسلى‏» (81) خداوند پیروزى خودش و رسولانش را حتمى گردانیده است، این سنت کلى الهى در ابقاى دین و غلبه توحید لازمه‏اش ظهور معجزات انبیا است.
2- این شرور اندکى که در عالم کائنات رخ مى‏نماید به جهت این است که این عالم، عالم تضاد است. ملاصدرا معتقد است اگر تضاد و کون و فسادى نبود استعداد تحقق انواع غیر متناهى پیش نمى‏آمد. پس تضاد حاصل در این عالم سبب دوام فیض الهى و ایصال رحمت او است. پس این تضادى که باعث فساد و تباهى بعضى مواد براى حدوث نوع بالاتر مى‏شود نسبت‏به نظام کلى خیر است و نسبت‏به اشخاص جزئى شر است. از سوى دیگر صفات متضادى که در اشیاء هست که برخى موجب عدم ذات یا عدم کمال ذات برخى دیگر مى‏شود، اینها از لوازم وجود مادى آنهاست و لوازم وجودات مثل لوازم ماهیات ذاتا غیر مجعولند پس آنچه که ذاتا مجعول است وجود اشیاء است نه نقصهاى آنها، و قبول تضاد از نقایص لازمه ذات اشیاء است نه به جعل جاعل (82) ،آنچه از خداى مفیض افاضه شده خیر وجودى است، و شر و نقص امور عدمى هستند.
3- خداى حکیم موجودات را دو قسم خلق کرد قسم اول ابداعى و قسم دیگر خلقى و براى هر کدام نظام معینى قرار داده در عالم ابداع موجودات اشرف علت ایجاد مادون و سبب بقاى آنها هستند، اما در عالم کون نظام موجودات خلقى را بر عکس موجودات ابداعى قرار داده است‏به این معنا که ناقص را علت و سبب بقاى کامل و مادون را خادم مافوق و مسخر او قرار داده است، (83) چنانکه خداى سبحان مى‏فرماید: «هو الذى خلق لکم ما فى الارض جمیعا» (84) خداى شما همان کسى است که همه آنچه که در زمین است‏براى شما و بخاطر شما آفریده است‏».

بر این مبنا خداى سبحان نبات جزئى را غذاى حیوان و سبب بقاى او و حیوان و گیاه را خادم انسان قرار داده است، این یک امر عقلایى است که براى حفظ اهم باید مهم را وانهاد در این راستا حتى انسان که اشرف مخلوقات ارضى است و حفظ حیات او بسیار مهم است گاه لازم مى‏آید که براى حفظ امر مهمترى مثل حفظ دین فدا شود و آن منفعت عظیمى است که در اظهار دین و قواعد شریعت‏براى عموم انسانها و بقاى حیات اجتماعى نهفته است چنانکه در این راه آزار و مصائب زیادى از سوى مشرکان و ظالمان و جاهلان بر انبیا و پیامبر اسلام و ائمه معصومین صلوات الله علیهم وارد شد و حتى برخى انبیا و اولیاى الهى چون حسین بن على (ع) و زکریاى پیامبر به بدترین وضعى به شهادت رسیدند; گر چه ممکن است کوته‏بینانه اینها را بزرگترین شر براى آنان دانست اما اگر نگاهمان را نسبت‏به هستى فراختر از دنیاى مادى نماییم و به مقامات آنان در پیشگاه خداى سبحان توجه کنیم، اینها را جز زیبایى نمى‏بینیم چنانکه زینب کبرى بعد از شهادت امام حسین (ع) در کوفه در مقابل یاوه گوییهاى ابن زیاد فرمود: الحمدالله الذى اکرمنا بنبیه محمد (ص) و طهرنا من الرجس تطهیرا». (85)
از سوى دیگر همین مصائب براى انسان مؤمن موجب تکامل معنوى و تعالى روحى او است پس خیر است.
پس در پاسخ «جى ال مکى‏» و همفکران او باید گفت: خدا هم قادر مطلق است و هم خیرخواه مطلق و نظام عالم هم بهترین نظامى است که ممکن است‏باشد و ما بر این مطلب برهان متقن لمى داریم چنان که صدر المتالهین مى‏فرماید:
«وقتى روشن شد که اله عالم (که نامش بلند است) از هر گونه نقصى مبراست و وجودش که همان ذات و حقیقتش است‏بالاترین نحوه وجود و کامل‏ترین آن و بلکه عین حقیقت وجود است... و او غایت همه غایتها و مبدا همه فاعلها و صورت همه صورتها و حقیقت همه حقایق و هستى بخش هر موجودى است و... و هر موجودى که چنین باشد آنچه که از او صادر مى‏شود و فعل او است ازحاق ذات و صمیم وجودش سرچشمه مى‏گیرد بدون این که نیازمند داعى زایدى باشد که در او ایجاد انگیزه نماید یا غرض و غایتى که او را به فعل وادارد و آنچه که ایجاد مى‏کند کمالى بر او نیفزاید و کرامت‏یا بهجت و لذت و نفعى براى او حاصل نشود; زیرا او مبراى از هر نقص و بى‏نیاز از جهانیان است... اشیاء را ازحاق ذاتش ایجاد مى‏کند نه از قابلى، زیرا او است که قابل و قبول ماده و صورت را مى‏آفریند، پس وقتى چنین است‏بنابراین آنچه که ایجاد مى‏کند، باید برترین ممکنى باشد که قابل تصور است‏». (86) برهان لمى دیگرى که ملاصدرا بر احسن بودن نظام موجود ارائه مى‏کند از طریق علم است که ملخص آن این است:
علم حق تعالى عین ذات او است و صورت علمى اشیاء عین ذات او است. پس اشیاء قبل از وجود مادى و عنصریشان صورت علم الهى بودند که وجودى قدسى داشتند و هر وجود الهى ضرورتا در غایت‏حسن و جمال است. پس وقتى این صورتها نمونه هایشان در عالم کون تحقق پیدا کردند لازم است که بهترین وجه ممکنشان باشند و ترتیب اشیاء هم بهترین و عالى‏ترین نظام باشد. (87)
در جاى دیگر همین مطلب را صدرالمتالهین بر اساس دیدگاه حکیمان چنین بیان مى‏دارد:
«نظام عقلانى عالم که حکما آن را عنایت الهى مى‏گویند منشا تحقق نظام موجود است پس در غایت‏خیر و بهترین وجه ممکنش هست‏». (88)
در ادامه دلایل انى بر احسن بودن نظام موجود ارائه مى‏کند (89) که این مختصر را مجال آن مفصل نیست.
نکته زیباى دیگرى که ایشان در فصول دیگر ذکر مى‏کند این است که در خلقت هر موجودى و پیدایش هر حادثه‏اى اسرارى نهفته است که بشر از آن غافل است [و این جهل منشااعتراضات و ناپسند شمردن بسیارى از حوادثى است که مطابق میل او نیست در حالى که اگر به حکمتها و مصلحتهاى نهفته در امور عالم آگاه بود اعتراض نمى‏کرد و حوادث عالم را در قیاس نظام کل هستى شر نمى‏شمرد چنانکه حضرت موسى ع وقتى که به اسرار و مصلحتهاى پنهان افعال خضرا علیه السلام که حامل آن علوم و اسرار بود پى برد فهمید: سوراخ کردن کشتى و کشتن آن نوجوان شر و قبیح نبودند بلکه خیرى در آنها نهفته بود]. (90)
سپس در بیان برخى از حکمتهاى الهى مى‏گوید:
پس وقتى احاطه علمى انسان بر نفسش و بدنش مشکل است پس چگونه مى‏تواند بر همه آنچه که در عالم مادى و روحانى هست احاطه پیدا کند؟ ما وقتى نمى‏توانیم بر بسیارى از موجودات عالم هستى آگاهى پیدا کنیم چگونه مى‏توانیم به حقیقت همه موجودات برسیم.» (91)
خلاصه بعد از این که ملاصدرا چند فصل پاره‏اى از آثار حکمت الهى و عنایت او در خلقت آسمان‏ها و زمین و عناصر و مرکبات آن و انسان و اجرام آسمانى از ستارگان و سیارات و انواع ملکوتیان را برمى شمارد (92) مى‏گوید:
«پس این نمونه‏اى از دقایق عنایت‏خدا و لطفش در مخلوقات ظاهرى است; اما کسى را نرسد که آرزوى احاطه بر ظرائف اسرار و لطف و رحمت او بر عالم غیب و ملکوت اعلایش نماید... چرا که علوم دانشمندان نسبت‏به آنچه انبیاء و اولیاء مى‏شناسند اندک است و آنچه هم که آنها شناختند نسبت‏به ملائکه مقرب و آنهایى که به مقام علیین رسیدند بسیار کم است. سپس علم همه ملائکه و جن و انس نسبت‏به علم خداى سبحان [ آنقدر ناچیز است] که نمى‏توان نام علم بر آن نهاد». (93) پس باید گفت این اعتراضات ناشى از جهل انسان به اسرار نظام کل هستى و ناشى از خودنگرى و خودمحورى او است.
اما اشکال دوم که در شمول قدرت الهى طرح شد مبنى بر این که قدرت مطلقه الهى با قادر و مختار بودن انسان چگونه جمع مى‏شود؟ ثانیا قدرت مطلقه با افعال قبیح انسان و شرورى که از او صادر مى‏شود چگونه قابل توجیه است؟
در پاسخ به این سؤال ملاصدرا ابتدا دیدگاه‏هاى معتزله و اشاعره را طرح و نقض مى‏کند و آنگاه دو راه حل یکى راه حل متوسط منقول از متکلمان امامى و حکیمان و دیگرى طریقه راسخان در علم و دیدگاه اختصاصى خودش را بیان مى‏دارد.
مى‏دانیم که معتزله مى‏گویند افعال آدمى منحصرا به قدرت بنده است و خداوند افعال اختیاریش را به خود او واگذار کرده (94) که به آنها مفوضه مى‏گویند; و اشاعره مى‏گویند همه افعال به قدرت خداست و او خالق هر شى‏ء حادث است و خالقى غیر از او نیست و افعال بندگان مخلوق او است. (95) متکلمان امامى به پیروى از مکتب ائمه معصومین (ع) بر اساس روایت «لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین‏» (96) مى‏گویند انسان در افعالش نه مجبور است و نه به خود واگذاشته شده، بلکه به مشیت‏خدا و به قدرت او قادر و مختار آفریده شده است. خواجه نصیرالدین طوسى انتساب فعل به بنده را امرى ضرورى مى‏داند. (97) صدرالمتالهین در تبیین مذهب حکما و متکلمان امامیه مى‏گوید:
«قدرت او [جل جلاله] در نهایت کمال است و بر اساس ترتیب و نظام خاصى وجود را بر ممکنات افاضه مى‏کند... پس بعضیها بدون واسطه از خدا صادر شده‏اند، بعضى با یک سبب و بعضى با اسباب متعدد... در هر صورت مسبب الاسباب او است. پس آنچه که از او صادر مى‏شود یا خیر محض است مثل ملائکه و آنهایى که شبیه ملائکه هستند ویا آنهایى که خیرشان غالب بر شرشان است مثل نوع انسان و جن. پس خیرات بالاصالة داخل در قدرت خدا هستند و شرورى که لازمه خیرات هستند بالتبع داخل در قدرت خدا هستند. از این رو گفته شده: خداوند کفر و معاصى بندگان را اراده کرده است، اما به آن راضى نیست.» (98) [یعنى بالعرض متعلق اراده خدا هستند نه بالذات].
در پایان صدرالمتالهین ضمن تایید این مکتب به شیوه راسخون در علم اشاره مى‏کند و بر این اساس همه هستى را وابسته به حق سبحانه دانسته و نور وجودش را محیط بر همه ذرات عالم در اقطار آسمانها و زمین مى‏داند و در ادامه بر این مبنا مى‏گوید:
«بنابراین همان گونه که در گستره وجود هیچ شان وجودى نیست مگر این که شان وجود اوست همچنین در دار هستى هیچ فعلى نیست مگر این که فعل او است، این سخن به این معنا نیست که مثلا فعل زید صادر از او نیست‏بلکه به این معناست که فعل زید با وجود این که حقیقتا فعل او است همان فعل هم در حقیقت فعل خداست... پس انسان فاعل فعلش هست‏با این وجود فعل او یکى از افعال حق هم هست‏به وجهى برتر و بالاتر، آن گونه که متناسب با احدیت ذات او است‏بدون هیچ شائبه انفعال و نقص و تشبیه و ترکیب با اجسام و زشتیها و پلیدیها که خدا برتر و بالاتر است‏».

جمع بندى
از بررسى آنچه که در سطور گذشته ذکر شد نتیجه مى‏گیریم که ملاصدرا بر این باور است که قدرت خدا:
1- از حیث وجودشناسى:
الف- قدرت خداى سبحان از صفات جمال یعنى از صفات حقیقى است.
ب- قدرت حق تعالى با ذات او و سایر صفات حقیقى او عینیت مصداقى دارد.
ج- مفهوم قدرت غیر از مفهوم ذات و سایر صفات کمال است.
2- از حیث معناشناسى:
قدرت خدا به معناى فیضان و صدور اشیاء از ذات حق بر اساس علم و مشیت ازلى او است و این قابل تطبیق بر تعریف حکما به معناى «ان شاء فعل و ان لم یشا لم یفعل‏» است.
3- گر چه این معناى قدرت بطور یکسان بر خدا و انسان صادق است اما بین قدرت انسان و قدرت خدا تفاوتهاى بسیارى نهفته است و مهمترین آنها این که قدرت انسان محدود، مقید و متناهى است قدرت خدا نامحدود نامقید و نامتناهى است.
4- خداوند نظام هستى را بر مبناى قدرت مطلق و رحمت‏بى‏منتهاى خویش آفریده است و چون خود خدا خیر مطلق است آنچه از او صادر مى‏شود خیر وجودى است و شر تبعى و مجعول بالعرض است و ناشى از محدودیتهاى عالم مادى است و بسیارى از امورى را که شر مى‏پنداریم در نظام کلى خیر است لکن ما از اسرار عالم غافلیم.
5- افعال ما از خیر و شرش خوب و بدش فعل ماست نه آن گونه که معتزله مى‏گویند، و فعل خداست نه آن گونه که اشاعره مى‏گویند بلکه باید گفت رابطه فاعلیت ما با فاعلیت‏خداوند طولى است نه عرضى و با نگاه دقیق‏تر باید گفت در عین حال که فعل ماست فعل خداست چون ممکن عین فقر و وابستگى است و خداى سبحان به رسولش چه زیبا فرموده است «و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمى‏» آنگاه که تیر انداختى تو تیر نینداختى بلکه خدا تیر انداخت. غایت توحید همین است و بس.

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۱۱:٠٩ ‎ب.ظ روز ۱۳۸٧/۳/۱۸
تگ ها :