نقد و بررسى مقاله «اسلام، وحى و نبوت‏» (1) / عباس نیکزاد

نقد و بررسى مقاله «اسلام، وحى و نبوت‏» (1) / عباس نیکزاد

span>

چکیده
شبهات عقیدتى و کلامى از رایج‏ترین بحثهایى است که امروزه در عرصه مباحث انتقادى دینى مطرح مى‏شود . پاسخگویى به این گونه شبهات در دفاع از دین از مهمترین وظایف دین‏پژوهان دین‏باور است . مباحثى که در چند سال اخیر از جانب نویسنده محترم آقاى دکتر سروش مطرح شده است نوعا جنبه انتقادى نسبت‏به اینگونه باورها که قرنها از جانب متکلمان دینى پذیرفته شده است دارد . آنچه که در مقاله حاضر (به تعبیر بهتر مصاحبه) مطرح شده است‏به نظر این جانب از صریح‏ترین مقالات ایشان در همین عرصه است . در این بحث نویسنده به صراحت‏به مباحثى اشاره مى‏کند که شاید در مقالات دیگر از طرح صریح آن پرهیز داشته است . در این مقاله به گونه‏اى مساله ختم نبوت و دوام و جاودانگى احکام و معارف اسلامى، جهانى و فراعصرى بودن اسلام و حتى آسمانى بودن قرآن و وحى و شریعت زیر سؤال رفته است در این مقاله کوشیده‏ایم با دیده انصاف و کاملا تحقیقى و استدلالى به موضوعات مطروحه در این مقاله بپردازیم .

نوشتارى که در پیش رو دارید نقد و بررسى مقاله «اسلام، وحى و نبوت‏» نوشته جناب آقاى دکتر سروش است . (2)
آنچه که نگارنده را به نقد و بررسى این مقاله وا داشت مطالب بسیار مهم و اساسى است که در آن مطرح شده است . نویسنده محترم در آغاز این مقاله با ذکر شواهد و قراینى به طرح تئورى «انطباق وحى و شریعت‏با محیط‏» مى‏پردازد . در این تئورى مدعى است که آموزه‏ها و احکام شریعت اسلام متناسب با جامعه و محیط شبه جزیره حجاز بوده است . وى سپس به پاره‏اى از لوازم این تئورى و نیز به مناسبت‏بحث‏به مطالب مهم دیگرى اشاره مى‏کند . برخى از مطالبى که نویسنده بر آن تصریح و تاکید دارد به شرح زیر است:
الف) موقتى و عصرى بودن همه احکام فقهى اسلام و عدم امکان تعمیم آن براى جوامع واعصار دیگر .
ب) وحى و شریعت، فرآورده و دست پخت‏خود پیامبر است نه مبدا غیب .
ج) شارع و مقنن اسلام خود پیامبر بوده است نه خدا .
د) انکار حقیقت‏ختم نبوت و بیان این که ممکن است‏برخى از افراد با رسیدن به مقام نبوت و رسالت - حتى پس از خاتمیت - به این کشف نایل شوند که دیگر پیروى از اسلام بر آنها واجب‏نیست .
ما در آغاز، اصل تئورى را نقل و نقد خواهیم کرد و سپس به نقل ونقد لوازم آن خواهیم پرداخت .

بیان اصل تئورى
«. . . ما همیشه مجموعه‏هایى را مى‏بینیم و بر این مجموعه‏ها پوششى مى‏افکنیم یا طرحى مى‏دهیم تا تعدادى از قراین و داده‏ها را در آن بگنجانیم . . . ما در مورد پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله هم همین طور عمل مى‏کنیم .» سپس به عنوان مثال دو تئورى را که از مجموعه‏اى از قراین و داده‏ها مى‏توان بدست آورد ذکر کرده است;
مثال اول:
«انسان گزارشات و سخنان مختلفى درباره یکى از دوستانش مى‏شنود و از کنار هم قرار دادن آنها به این تئورى مى‏رسد که فلانى که ما فکر مى‏کردیم دوست ماست در حقیقت دشمن ما و یا جاسوس است .» مثال دوم:
«داروین با دریافت‏یک سلسله اطلاعات و قراین در عالم جانداران به این تئورى مى‏رسد که جانداران خاصیت انطباق با محیط دارند; یعنى جانداران با محیطشان منطبق مى‏شوند . به همین خاطر جانورانى که نتوانستند با محیط منطبق بشوند منقرض مى‏شوند .» ایشان مدعى است که به همین صورت مى‏توان از مجموعه‏اى از قراین و داده‏هاى دینى، به یک تئورى در باب نبوت، وحى و شریعت رسید . اصل تئورى ایشان در این رابطه این است:
«وحى و شریعت پدیده‏اى است که با محیط منطبق مى‏شود و کاملا رنگ محیط را به خود مى‏گیرد، البته محیط در این جا مفهوم اعمى دارد . اعم است از آنچه که در جامعه عربى آن روز رخ مى‏دهد، آنچه که در شخصیت پیامبر مى‏گذرد، حوادثى که در طول زندگى پیامبر و درگیریهاى سیاسى و اجتماعى او پیش مى‏آید . زبانى که در جامعه پیامبر جارى است و چیزهایى از این قبیل .» ایشان در بیان این مطلب که چگونه به این تئورى منتقل شده است‏به شواهد و امثله‏اى اشاره مى‏کند:
«پیامبر اسلام خودش معتقد و مدعى بود که خداوند وراء زمان و مکان، بى‏نقش و بى‏صورت است . . . اما همین خدا وقتى که با پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله سخن مى‏گفت‏به تصریح پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله با او با زبان عربى سخن مى‏گفت; یعنى در حقیقت از بى‏زبانى خارج مى‏شد و زبان معینى را اختیار مى‏کرد . همین خدا وقتى که با پیامبر دیگر خودش سخن مى‏گفت نیز به زبان خود آنها سخن مى‏گفت . . . پیامبران نمى‏گفتند که خداوند با ما به شیوه‏هاى خیلى اسرارآمیزى تماس مى‏گیرد که در آن سطح اصلا زبان مطرح نیست . . . ما این اطلاع و قرینه را بایستى این جا نگه داریم و بگوییم که فعل خداوند به تعبیر فلاسفه «تخصیص‏» پیدا مى‏کرد، به این معنا که رنگ آن محیط را مى‏گرفت و وقتى که به سراغ پیامبر مى‏آمد فعل بى‏رنگ، بى‏قید و بى‏شکل نبود .» شاهد و قرینه دومى که ذکر مى‏کند این است:
«ما حوادثى را در قرآن مى‏بینیم که این حوادث متعلق به زمان پیامبر صلى الله علیه و آله هستند . داستان تهمتى که بر عایشه زدند، ماجراى ابولهب، جنگهایى که براى پیامبر واقع شد و کثیرى از حوادث دوران پیامبر صلى الله علیه و آله یا اتفاقات جزیى و نادرى که رخ مى‏داد از این جمله‏اند . در زمان حیات پیامبر صلى الله علیه و آله مردم در مسائل عمومى و اجتماعى از پیامبر صلى الله علیه و آله راجع به هلال، ذوالقرنین و چیزهاى دیگر سؤال مى‏کردند و پاسخهاى آنها هم به اجمال و تفصیل در قرآن آمده است . . .» شاهد سومى که مى‏آورد این است:
«آنچه ما در محصول وحى پیامبر مى‏بینیم، با آنچه که در حیات پیامبر صلى الله علیه و آله به طور خصوصى یا عمومى گذشته است‏بسیار نزدیک، بلکه عجین است . این چنین نبوده است که چیزهایى از قبل آماده شده باشد . . . این آموزه‏ها خیلى متناسب با حوادثى بود که در حیات پیامبر رخ مى‏داد . . . رابطه پیامبر با قوم خودش رابطه دیالوگى بود .» شاهد چهارمى که بر مدعاى خویش مى‏آورد این است که:
«. . . لغات غیر عربى فراوانى در آیات قرآنى دیده مى‏شود این لغات متجاوز از دویست لغت هستند و درست همان لغاتى هستند که در محیط عربستان و در قبایل عرب آن روز جارى بودند . . .» شاهد پنجمى که مى‏آورد این است که:
«کثیرى از احکامى که در قرآن بیان شده است - نظیر احکام مربوط به بردگان و حجاب - با آنچه در جامعه عربى آن روز جارى بوده است، بسیار مشابهت دارد اصلا نوى ندارد و اگر هم دارد خیلى کم است . احکام جدید به زحمت‏به یک درصد مى‏رسد، نود و نه درصد آن، همان احکام جارى میان اعراب بوده است . . .» شاهد ششمى که از مقاله نویسنده محترم برمى‏آید این است که:
«آنچه از مسائل تاریخى در قرآن آمده است، همان مسائل تاریخى است که عربها با آن دست‏به گریبان بوده‏اند . از پیامبرى به نام زرتشت در قرآن هیچ اسمى برده نشده است، ولى مثلا مجوس که طایفه‏اى در ایران آن روز بودند و با اعراب ارتباط داشتند، یکى دوبار ذکرى رفته است . عموم پیامبرانى که در قرآن از آنها یاد شده است، همان پیامبران بنى‏اسرائیل هستند که عربها کم و بیش با آنها آشنایى داشتند و داستانهایشان را مى‏دانستند و . . . در قرآن از آنچه در دیگر نواحى زمین مى‏گذرد و ادیان و فرق و مکاتبى که در نواحى دیگر زمین هست اصلا ذکرى نرفته است . من این مساله را قرینه‏اى مى‏گیرم بر آن تئورى انطباق و تناسب آیات با محیط آن روز عربستان .» نویسنده محترم پس از ذکر این موارد مى‏گوید:
«حال شما این داده‏ها را در دست‏بگیرید و پیش چشم بگذارید و طرحى روى اینها بیفکنید که همه اینها را توضیح بدهد و بگوید چرا اینها به این شکل است . معرفت طرحى ما این چنین است که قراین را کنار هم مى‏گذاریم و بر اساس قراین یک تئورى پیشنهاد مى‏کنیم .» مى‏توانیم در تمام این موارد به این صورت پاسخ دهیم که:
«خدا خواسته است این طور بشود و بین آنها هیچ نوع ربطى برقرار نکنیم و نگوییم از طرحى واحد پیروى مى‏کند . بر این اساس قایل خواهیم بود به این که تک تک این پدیده‏ها خواست مستقیم خداوند بوده‏اند بر مبناى این تلقى اگر خدا مى‏خواست و مصلحت مى‏دید، قرآن را به زبان یونانى به دست عربها مى‏داد و . . .
این یک نوع توضیح است که هر یک از واقعیتها را مستقلا مستند به اراده بارى مى‏کند و مصلحت‏خفیه‏اى هم در آن منظور مى‏کند که عقل ما هم نمى‏رسد، اما خداوند آن را منظور کرده است . به گونه دیگرى نیز مى‏توان تئورى‏پردازى کرد و آن این است که (با الهام از تئورى داروین درباره جانداران) چطور است که ما در پدیده وحى، سخن از تطابق با محیط بگوییم .(. . این جا تئورى مورد قبول خود را که در سابق آوردیم، ذکر مى‏کند) من در «بسط تجربه نبوى‏» و بحث «ذاتى و عرضى در دین‏» درواقع از این طرح دوم پیروى کرده‏ام، به این معنا معتقد نیستم که هر یک از اینها را خداوند جداگانه ارائه کرده و براى هر کدام مصلحتى داشته باشد که شاید به عقل ما برسد و شاید نرسد .» نویسنده محترم بر این تئورى آثار و لوازم مهمى را بار مى‏کند که پس از نقد اصل تئورى، برخى از آنها را خواهیم آورد .

نقد و بررسى تئورى نویسنده محترم
سخن نویسنده محترم را تقریبا به صورت کافى و رسا - با این که قدرى طولانى شد - آورده‏ایم تا هم خوانندگان محترم اصل نظریه و ادله و شواهد آن را در کنار نقدهایى که بر آن مى‏شود در نزد خویش داشته و بهتر و آسانتر بتوانند به داورى و ارزیابى بپردازند و هم این که بر موارد نقص و کاستى آن بهتر بتوانیم انگشت‏بگذاریم . برخى نقدهایى که بر این تئورى قابل طرح است‏به قرار زیر مى‏باشد:
1- نویسنده محترم هیچ دلیل روشنى ارائه نداده‏اند که امثله و موارد مذکور، لزوما و یا ترجیحا باید با تئورى ایشان (انطباق دستگاه وحى و نبوت با محیط) تبیین و توجیه شوند . موارد مذکور به هیچ وجه چنین چیزى را افاده نمى‏کنند; زیرا به راحتى مى‏توان این موارد را بر اساس تئورى دیگرى توجیه و تبیین کرد، اما باید دانست که تئورى دیگر همان چیزى نیست که نویسنده محترم آن را آورده است; زیرا ظاهرا کسى نگفته است که خداوند به صورت مستقیم و بر اساس مصالح خفیه تک تک این موارد را جداگانه بدون منظور کردن طرح واحد و جامع، اراده کرده است . به گونه‏اى که ممکن بود قرآن اصلا در قالب الفاظ و کلمات نباشد و یا در قالب الفاظ و کلمات عربى نباشد و یا رابطه دیالوگى میان پیامبر و مردم برقرار نباشد و پیامبر کارى به سؤالات و مجهولات و نیز عادات و آداب آنها نداشته باشد، اما بر اساس مصالح خفیه خلاف آن شده است . متاسفانه نویسنده محترم نظریه مخالفین خود را به گونه‏اى موهون و سست‏بیان کرده‏اند که ضعف و سستى آنها براى همگان آشکار باشد . با این که رعایت صداقت و امانت در نقل ایجاب مى‏کند که نظریات دیگران را به بهترین شکل ممکن توجیه و نقل کنیم .
بارى، تئورى دیگر این است که خداوند بر اساس اصل هدایت عامه و صفت‏حکمت و رحمت‏خویش اراده کرده است که هر موجودى را براى رسیدن به غایت کمالى خویش هدایت کند . این نیروى هدایتگر را در جمادات و نباتات و انسانها مى‏توان از راه تحقیق و مطالعه بدست آورد . وجود غرایز و نیز ادراکات حسى، خیالى و عقلى و نیروى تعقل، تفکر و استدلال و نیز گرایشهاى معنوى و اخلاقى در انسان مؤید همین مدعا است، اما به دلیل این که این هدایتها براى رسیدن انسان به غایت کمالى خویش کافى و وافى نبود، همان اصل هدایتگرى و رحمت و حکمت الهى ایجاب مى‏کرده است که از آغاز آفرینش انسان، او را از راه دیگرى هدایت کند که همان راه وحى و نبوت است . فرستادن سلسله انبیا و نزول وحى و شریعت در همین راستا بوده است .
همین اصل (هدایتگرى و حکمت و رحمت الهى) ایجاب مى‏کرده است که آموزه‏هاى وحى و تعلیمات انبیا که براى هدایت و سعادت بشر است‏به گونه‏اى مطرح شود که به بهترین نحو این هدف را تامین کند . لازمه آن این است که در قالب الفاظ و کلمات درآید، آن هم الفاظ و کلماتى که مطابق با عرف آن جامعه که مخاطب مستقیم آن پیامها و آموزه‏ها است . و نیز به سؤالات و مجهولات جامعه پاسخ دهد و از مثالها و داستانها و جریاناتى در رساندن آن مفاهیم و پیامها استفاده کند که مانوس آنها و متداول میان آنها است . با عادات و آدابى که مغایرت و منافاتى با آن آموزه‏ها ندارد به مخالفت و ستیزه برنخیزد و . . . به نظر ما با این طرح مى‏توان همه آن موارد و مثالها را به راحتى توجیه کرد .
اگر گفته شود که معناى انطباق با محیط همین است و یا حداقل این تئورى نیز نوعى انطباق با محیط را مى‏پذیرد مى‏گوییم این معنا هر چند مورد قبول است، اما لوازمى که نویسنده محترم بر تئورى انطباق با محیط بار مى‏کند به هیچ وجه بار نخواهد شد; (مانند این که وحى تابع پیامبر است نه به عکس، یا وحى فرآورده رسول صلى الله علیه و آله است، یا پیامبر صلى الله علیه و آله شارع و مقنن احکام و شریعت‏بوده است، یا احکام پیامبر تابع عرف و عادات آن زمان بوده است و براى زمانها و جوامع دیگر قابل تعمیم و تسرى نیست و یا انکار ماوراءالطبیعى بودن وحى و) . . .
قرآن کریم مى‏فرماید:
«ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم‏» (3)
یعنى: ما هیچ پیامبرى را نفرستادیم مگر به زبان قوم خویش با آنها سخن مى‏گفت تا براى مردم بیان کند .
در سوره زخرف آمده است:
«والکتاب المبین، انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون و انه فى ام الکتاب لدینا لعلى حکیم‏» (4)
یعنى: قسم به کتاب مبین، ما آن را عربى قرار دادیم تا شما آن را فهم و درک کنید و آن در ام‏الکتاب (لوح محفوظ) نزد ما بلندپایه و استوار است .
و یا در سوره مریم آمده است «فانما یسرناه بلسانک لتبشر به المتقین و تنذر به قوما لدا» (5)
یعنى: همانا ما قرآن را بر زبان تو آسان ساختیم تا پرهیزگاران را به وسیله آن بشارت دهى و دشمنان سرسخت را با آن انذار کنى .
از این آیات و امثال آن، (6) استفاده مى‏شود که حقیقت قرآن در عالم علوى است و از دسترس بشر عادى خارج است و خداوند براى این که بشر عادى آن را فهم و درک کند آن را در قالب الفاظ و کلمات آن هم به زبان عربى فصیح و روشن قرار داده است . بنابراین اگر منظور از تطابق و تناسب با محیط همین معنا است، پذیرش آن هیچ اشکالى ایجاد نمى‏کند و البته آن لوازمى که نویسنده بر آن بار کرده است‏بار نخواهد شد، ولى اگر منظور از این ادعا این است که آموزه‏ها و تعلیمات وحى در حد و اندازه و متناسب و متطابق با عرف آن جامعه بوده است (چنان که از برخى از عبارات نویسنده برمى‏آید) به هیچ وجه چنین نکته‏اى استفاده نمى‏شود بلکه با دقت در آیات پیشین خلاف آن استفاده مى‏شود; زیرا از آن آیات استفاده مى‏شودهمان حقایق و معارف علوى که دور از دسترس بشر بوده است در قالب الفاظ و کلمات بشر تنزل یافته است . نه این که آن حقایق به کنارى افکنده شد و مطالب دیگرى در حد و اندازه و مطابق با عرف آن جامعه به پیامبر القا شد .
در مورد این که نویسنده محترم مى‏گوید: رابطه میان پیامبر صلى الله علیه و آله و مردم، رابطه دیالوگى بوده است و آنها از پیامبر چیزى مى‏پرسیدند و او جواب مى‏دهد، دوباره مى‏پرسیدند باز پیامبر جواب مى‏داد، باید گفت صرف نظر از نکته پیشین (پیامبر نمى‏توانست نسبت‏به پرسشها و مجهولات مردم خویش بى‏تفاوت باشد و رسالت او ایجاب مى‏کرده است آنچه را مردم از او مى‏پرسند، چه با انگیزه درک برخى از معارف و چه با انگیزه اثبات صدق و حقانیت دعواى نبوت او به آنها پاسخ درست دهد و این امر به معناى تطابق وحى و آموزه‏هاى آن با محیط به آن معنایى که نویسنده محترم اراده کرده است نیست) همه مطالبى که قرآن و پیامبر مطرح کرده‏اند از این قبیل نیست . چنان که در مطالب بعدى به آن اشاره خواهیم کرد .
2- بر تئورى نویسنده محترم (تناسب و تطابق وحى و شریعت‏با محیط) موارد نقض فراوانى از کتاب و سنت مى‏توان یافت که هر یک از آنها براى ابطال این تئورى کافى است .
آیا معارف بلندى که قرآن درباره عالم پس از مرگ (برزخ و حشر و قیامت و بهشت و جهنم و مقامات و درجات بهشت و درکات جهنم و تجسم اعمال و) . . . مطرح کرده است‏با این تئورى سازگارى دارد؟ آیا معارف مهمى که قرآن در باب عوالم غیب و ملکوت (خزائن و مفاتح غیب و فرشتگان و رسالت و ماموریت آنها و تنزل یافتگى عالم طبیعت از ماوراى طبیعت و عرش و کرسى و) . . . و یا معارف بلند و والایى که در باب خداشناسى و صفات و اسماى حسناى ذات حق و رابطه خدا با جهان در قرآن آمده است و یا داستانها و جریانات متعددى که در قرآن کریم آمده است ناقض این تئورى نیست؟
آیا آموزه‏هاى فراوانى که در شریعت اسلام (قرآن و سنت) در باب فضائل و رذایل اخلاقى و آداب و سنن فردى و اجتماعى آمده است آموزه‏هایى که مجلدات زیادى از کتب روایى و تاریخى را به خود اختصاص داده است مطابق و مناسب با محیط شبه جزیره حجاز جاهلى مى‏باشد؟ آیا اطلاعات و دانشهاى فراوانى که قرآن در باب کیهان‏شناسى و انسان شناسى و طبیعت‏شناسى مطرح کرده است‏سنخیتى با دانشهاى آن محیط و روزگار دارد؟ آیا احکام وسیع عبادى و بهداشتى و اجتماعى و حقوقى و قضایى که در اسلام وجود دارد نشانه روشنى از تطابق با محیط و رنگ پذیرى از محیط دارد؟ آیا مباحث کلامى و فلسفى و عرفانى مطروحه در قرآن و نهج البلاغه و کتب روایى ما متناسب و مطابق با محیط اجتماعى و عقاید کلامى و فلسفى آن زمان مى‏باشد؟ آیا دستورها و توصیه هاى فراوان اسلام در باب طلب علم با نفى همه محدودیتها در این رابطه یعنى نفى محدودیت مکانى «اطلبو العلم ولوکان بالصین‏» و نفى محدودیت زمانى «اطلبوا العلم من المهد الى اللحد» و طبق برخى از نقلها نفى محدودیت از نظر جنسیت «طلب العلم فریضة على کل مسلم و مسلمة‏» و نفى محدودیت از جهت کافر و مؤمن بودن معلم «خذوا الحکمة و لو من اهل الشرک‏» و یا «انظر الى ما قال و لاتنظر الى من قال‏» و چنانکه از برخى از روایات بالا استفاده مى‏شود نفى محدودیت از جهت رشته و موضوع علمى و نیز اصل فریضه دانستن علم و فضیلت علما و دانشمندان و مجالست‏با آنها و فضیلت نگاه به چهره و درب خانه آنها و نیز آیات و روایات فراوان در باب فضیلت عقل و تعقل و تفکر که براى هر ناظر منصفى خیره کننده و شگفت آور است و این همه دعوت به اقامه استدلال و برهان و پرهیز از لغزشگاههاى فکرى; مانند تقلید کورکورانه و هواپرستى و پیروى از ظن و گمان و شتابزدگى در اظهار نظر و داورى و . . . اصلا هیچ سنخیتى با محیط بسته و رشد نایافته آن جا نداشته است .
آیا مى‏توان گفت این همه دستورهاى اسلام در باب مسائل بهداشتى مانند تاکیدات فراوان درباره وضو و غسل - اعم از واجب و مستحب - شستن دست، پیش و پس از غذا و شستن میوه‏جات قبل از خوردن آن و دستور به استحمام و یا پرهیز از ماکولات و مشروبات غیر بهداشتى و غیر طیب و آن همه احکام در باب اطعمه و اشربه و نیز توصیه فراوان به نظیف نگه داشتن بدن و لباس و استعمال بوى خوش . . . متناسب با محیط جاهلى حجاز بوده است؟ !
آیا مى‏توان این همه سفارشهاى اسلام درباره زن و منزلت و شخصیت و حقوق او را که هیچ سنخیتى با عرف و فرهنگ آن جامعه جاهلى نداشته است، بر اساس انطباق وحى و شریعت‏با محیط دانست؟
نکته بسیار مهم در این جا این است که نه تنها بسیارى از تعلیمات و دستورهاى اسلام متناسب و مطابق با عرف و فرهنگ و آداب و سنن آن جامعه نبوده است‏بلکه در بسیارى از موارد دقیقا نقطه مقابل آن بوده است .

اسلام در موارد فراوانى با باورها و ارزشهاى آن دیار به مبارزه جدى و بى‏امان دست زده است که به برخى از نمونه‏هاى آن اشاره مى‏کنیم:
الف) مبارزه با بت پرستى و شرک
مى‏دانیم که پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله به تبعیت از وحى و قرآن به مبارزه بى‏امان با بت‏پرستى و شرک برخاسته بود . یکى از مهمترین عوامل کارشکنى و ضدیت مشرکان بویژه سران آنها همین امر بوده است . براى منصرف ساختن پیامبر صلى الله علیه و آله از این امر به هر تهدید و تطمیعى دست زدند، اما کارى از پیش نبردند قرآن کریم در این رابطه مى‏فرماید: «ودوا لو تدهن فیدهنون‏» (7) ; یعنى: آنها دوست دارند که تو سازش کنى و نرمش نشان دهى تا آنها نیز سازش و نرمش نشان دهند . جالبتر این که خداوند در قرآن در یک بیان اخطارى به پیامبر مى‏فرماید: «و لولا ان ثبتناک لقد کدت ترکن الیهم شیئا قلیلا اذا لاذقناک ضعف الحیوة وضعف الممات ثم لا تجدلک علینا نصیرا» ; (8) یعنى: اگر ما تو را ثابت قدم نمى‏ساختیم نزدیک بود اندکى به آنان تمایل پیدا کنى . اگر چنین مى‏کردى، ما دو برابر مجازات (مشرکان) در زندگى دنیا و دو برابر (مجازات آنها) را بعد از مرگ، به تو مى‏چشاندیم، سپس در برابر ما، یاورى براى خود نمى‏یافتى .
از این آیات به خوبى برمى‏آید که پیامبر جدا ماموریت داشت على‏رغم اقتضائات و انتظارهاى محیط به مبارزه بى‏امان علیه اعتقادات فاسد جامعه بپاخیزد و ذره‏اى از آموزه‏هاى وحیانى کوتاه نیاید .
ب) مبارزه با رباخوارى
مى‏دانیم یکى از عادات زشت و غلط جاهلى رباخوارى آن هم به چند برابر وام پرداخت‏شده بوده است . آیات قرآن شدیدا با این عادت غلط و سنت ناروا به مبارزه برخاسته است . قرآن کریم به صراحت مى‏فرماید: «احل الله البیع و حرم الربوا» (9) ; یعنى: خداوند خرید و فروش را حلال و ربا را حرام کرده است . و یا مى‏فرماید: «یا ایها الذین آمنوا اتقوالله و ذروا ما بقى من الربوا ان کنتم مؤمنین فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله و ان تبتم فلکم رؤوس اموالکم لاتظلمون و لاتظلمون . . .» ; (10) یعنى: اى کسانى که ایمان آورده‏اید از خدا بترسید و آنچه از مطالبات ربا باقى مانده، رها کنید، اگر ایمان دارید . اگر چنین نمى‏کنید بدانید خدا و رسولش با شما پیکار خواهند کرد و اگر توبه کنید سرمایه‏هاى شما از آن شما است . نه ستم مى‏کنید و نه بر شما ستم وارد مى‏شود .
ج) مبارزه با کشتن و زنده به گور کردن دختران
یکى دیگر از عادات بسیار خشن و قساوت آمیز، در آن زمان کشتن و زنده به گور کردن دختران یا به خاطر نگرانى و ترس از فقر اقتصادى و یا به خاطر ننگ و عار اجتماعى بوده است . اسلام و پیامبر صلى الله علیه و آله شدیدا با این تفکر منحط و غلط به مبارزه برخاستند . قرآن مى‏فرماید: «لا تقتلوا اولادکم خشیة املاق نحن نرزقهم و ایاکم ان قتلهم کان خطاء کبیرا . . .» (11)
یعنى: فرزندانتان را از ترس فقر نکشید . ما آنها و شما را روزى مى‏دهیم . مسلما کشتن آنها گناه بزرگى است .
و یا در جایى به انگیزه تخطئه فرهنگ عرب جاهلى مى‏فرماید:
«و اذا بشر احدهم بالانثى ظل وجهه مسودا و هو کظیم یتوارى من القوم من سوء مابشر به ایمسکه على هون ام یدسه فى التراب الاساء ما یحکمون‏» ; (12) یعنى: هرگاه به یکى از آنها بشارت دهند دختر نصیب تو شده است چهره‏اش از فرط ناراحتى و خشم، سیاه مى‏گردد و از قوم و قبیله خود متوارى مى‏گردد (و با خود فکر مى‏کند که) آیا او را با قبول ننگ و عار نگهدارد یا در خاک پنهانش کند، آگاه باشید که بد حکم مى‏کنند .
د) مبارزه با فحشا
یکى از کارهاى غلط در زمان جاهلیت ارتکاب فحشا و فساد بوده است . داستانهاى زیادى در تاریخ آمده است که حاکى از رواج فحشا و فساد در میان آنها است، قرآن کریم در خطاب به آنها مى‏فرماید: «لا تقربوا الزنا انه کان فاحشة وساء سبیلا» ; (13) یعنى: نزدیک زنا نشوید که بسیار زشت و بد راهى است . و یا مى‏فرماید: «و لا تقربوا الفواحش ماظهر و مابطن‏» ; (14) یعنى: نزدیک کارهاى زشت و فحشا نشوید چه آشکار و چه پنهان . و یا مى‏فرماید: «قل انما حرم ربى الفواحش ماظهر منها و ما بطن‏» ; (15) یعنى: بگو همانا پروردگارم فواحش را حرام کرده است چه آشکارا و چه پنهان .
ه) قتل نفس
آدمکشى و خونریزى و جدالهاى خونین حتى به بهانه‏هاى جزیى و پیش پا افتاده، یکى دیگر از عادات ناپسند آن زمان بوده است . پیامبر و قرآن شدیدا از آن نهى کردند و در برقرارى روح اخوت و صمیمیت و همدلى میان آنها نقش مؤثرى داشتند .
قرآن کریم در جاهاى مختلف از این عادات غلط، آنها را نهى و نکوهش کرده است; مثلا مى‏فرماید: «و لا تقتلوا النفس التى حرم الله الا بالحق‏» ; (16) یعنى: انسانى که خداوند محترم شمرده به قتل نرسانید مگر بحق (و از روى استحقاق .) عین همین آیه در سوره اسرا نیز آمده است (17) و یا مى‏فرماید: «لا تقتلوا انفسکم ان الله کان بکم رحیما . . .» ; (18) یعنى: دست‏به کشتن همدیگر نزنید خداوند نسبت‏به شما مهربان است و هر کس این عمل را از روى تجاوز و ستم انجام دهد به زودى او را در آتشى وارد خواهیم ساخت و این کار براى خدا آسان است .
و) مبارزه با باورهاى غلط در باره زن
در شبه جزیره عربستان مانند نقاط دیگر آن روز مردم نگاه وهن‏آلود و تحقیرآمیزى نسبت‏به جنس زن داشتند . زن را در حد و اندازه یک انسان نمى‏دیدند و در امر زناشویى و اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى براى او استقلال و اعتبارى قائل نبودند . او را مالک دسترنج‏خویش نمى‏دانستند . سهمى براى او در ارث قائل نبودند . در یک کلام زن را در آفرینش طفیل وجود مرد، مى‏دانستند، اما اسلام شدیدا با همه این باورهاى غلط به مبارزه برخاست . ملاک برترى را تقوى و علم و ایمان و عمل صالح دانست نه جنسیت . قرآن مى‏فرماید: «من عمل صالحا من ذکر او انثى و هو مؤمن فلنحیینه حیوة طیبة . . .» ، (19) یعنى: هر کس کار شایسته‏اى انجام دهد، خواه مرد باشد یا زن، در حالى که مؤمن است او را به حیاتى پاک زنده مى‏داریم و پاداش آن را به بهترین اعمالى که انجام مى‏دادند خواهیم داد . و یا مى‏فرماید: «یا ایهاالناس انا خلقناکم من ذکر و انثى . . .» ; (20) یعنى: اى مردم ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم . . . گرامى‏ترین شما نزد خدا باتقوى‏ترین شماست، خداوند دانا و آگاه است . (21)
درباره استقلال مالى و اقتصادى زن مى‏فرماید: «للرجال نصیب مما اکتسبوا و للنساء نصیب مما اکتسبن‏» ; (22) یعنى: مردان نصیبى از آنچه بدست مى‏آورند و زنان نیز نصیبى از آنچه بدست مى‏آورند دارند .
و یا در مورد ارث بردن زن مى‏فرماید «للرجال نصیب مما ترک الوالدان و الاقربون و للنساء نصیب مما ترک الوالدان و الاقربون مما قل منه اوکثر نصیبا مفروضا» ; (23) یعنى: براى مردان از آنچه که پدر و مادر و خویشاوندان از خود به جاى مى‏گذارند، سهمى است و براى زنان نیز از آنچه پدر و مادر و خویشاوندان از خود بر جاى مى‏گذارند سهمى است . خواه آن مال کم باشد یا زیاد، تعیین‏شده و پرداختنى .
علامه طباطبایى در ذیل این آیه مى‏فرماید:
«این آیه سنت و شیوه جدیدى را در باب ارث تشریع کرده است که با اذهان مردم مالوف نبوده است‏حکم ارث در اسلام پیش از اسلام معهود نبوده است عادات و رسوم بر این بوده است که عده‏اى از وراث را از حق ارث محروم مى‏دانستند و این عادت به منزله طبیعت ثانویه آنها شده بود و با شنیدن خلاف آن عواطف آنها تحریک مى‏شد .» (24)
ز) مبارزه با انکار معاد و اعتقاد به انحصار حیات در حیات دنیوى
مشرکان و بت‏پرستان شبه جزیره حجاز، منکر حیات پس از مرگ و عالم برزخ و آخرت بوده‏اند . قرآن به صراحت‏با این عقیده به مبارزه برخاست . قرآن کریم مى‏فرماید: «قالوا ا اذا اضللنا فى الارض ائنا لفى خلق جدید بل هم بلقاء ربهم کافرون قل یتوفاکم ملک الموت الذى وکل بکم . . .» ; (25) یعنى: گفتند هنگامى که ما (مردیم و) در زمین گم شدیم آفرینش تازه‏اى خواهیم یافت؟ ! ولى آنان لقاى پروردگارشان را انکار مى‏کنند . بگو: فرشته مرگ که بر شما مامور شده شما را مى‏گیرد و سپس شما را به سوى پروردگارتان بازمى‏گرداند . و یا مى‏فرماید: «و ضرب لنا مثلا و نسى خلقه قال من یحیى العظام و هى رمیم . . .» ; (26) یعنى: براى ما مثالى زد و آفرینش خود را فراموش کرد و گفت: چه کسى این استخوانها را زنده مى‏کند در حالى که پوسیده است؟ ! بگو همان کسى آن را زنده مى‏کند که نخستین بار آن را آفرید و او به هر مخلوقى داناست . . . آیا کسى که آسمانها و زمین را آفرید، نمى‏تواند همانند آنان را بیافریند؟ آرى (مى‏تواند) و او آفریدگار داناست . (27)
ح) مبارزه با اعتقاد به تثلیث (سه خدایى: اب و ابن و روح‏القدس) و ابن الله دانستن حضرت مسیح
این اعتقاد در میان مسیحیان آن سامان مانند مسیحیان نقاط دیگر رایج‏بود . قرآن در موارد متعددى با این افکار نیز شدیدا به مبارزه برخاست، تا آن جا که آنها را به مباهله دعوت کرد . (28)
ط) مبارزه با برخى از عادات غلط در نکاح
مثلا اسلام نکاح شغار را باطل اعلام کرده است . نکاح شغار یکى از مظاهر اختیاردارى مطلق پدران نسبت‏به دختران در اهلیت‏بود . نکاح شغار یعنى معاوضه کردن دختران . دو نفر که دو دختر به سن ازدواج رسیده در خانه داشتند با یکدیگر معاوضه مى‏کردند به این ترتیب که هر یک از دو دختر، مهر آن دیگرى به شمار مى‏رفت و به پدر او تعلق مى‏گرفت . اسلام این رسم را منسوخ کرد . (29)
باز یکى دیگر از رسمهاى جاهلیت در باب نکاح که اسلام آن را منسوخ اعلام کرد، اختیار مطلق پدران و برادران نسبت‏به زنان در امر ازدواج بود . در جاهلیت پدران و برادران، در انتخاب همسر براى دختران و یا خواهران خود براى خود اختیار مطلق قائل بودند و دختر و یا خواهر حق هیچگونه اظهارنظر و انتخاب را در امر ازدواج نداشت . کار این اختیار مطلق به آن جا کشیده بود که پدران به خود حق مى‏دادند دخترانى را که هنوز از مادر متولد نشده‏اند از پیش به عقد مرد دیگرى درآورند که هر وقت متولد شد و بزرگ شد آن مرد حق داشته باشد آن دختر را براى خود بداند . (30)
باز از رسمهاى غلط جاهلى این بود که مهریه را از آن پدر مى‏دانستند نه دختر و به همین خاطر تصمیم‏گیرى درباره آن و چند و چون آن را حق مطلق پدر مى‏دانستند . اسلام این رسم را ملغا اعلام کرد و مهریه را از آن دختر دانست و هرگونه تصمیم‏گیرى درباره آن را به دختر واگذار کرد .
در پایان این بحث توجه به این نکته ضرورى است ترسیمى که حضرت على علیه السلام در نهج‏البلاغه از زمان جاهلیت و محیط حجاز در اوان بعثت پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله دارد اگر با جامعه و امتى که پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله پس از سالها رنج و مرارت در همان محیط ساخته است مقایسه شود مشخص مى‏شود که تفاوت میان این دو جامعه به حدى است که مجالى براى تئورى انطباق وحى و شریعت‏با محیط باقى نمى‏گذارد . حضرت در این رابطه مى‏فرماید:
خداوند پیامبر اسلام، حضرت محمد صلى الله علیه و آله را هشداردهنده جهانیان مبعوث فرمود تا امین و پاسدار وحى الهى باشد . آنگاه که شما ملت عرب بدترین دین را داشتید و در بدترین خانه زندگى مى‏کردید، میان غارها، سنگهاى خشن و مارهاى سمى خطرناک فاقد شنوایى، به سر مى‏بردید، آبهاى آلوده مى‏نوشیدید و غذاهاى ناگوار مى‏خوردید، خون یکدیگر را به ناحق مى‏ریختید و پیوند خویشاوندى را مى‏بریدید، بتها میان شما پرستش مى‏شد و مفاسد و گناهان شما را فرا گرفته بود . (31)
خدا پیامبر اسلام را زمانى فرستاد که مردم در فتنه‏ها گرفتار شده، رشته‏هاى دین پاره شده و ستونهاى ایمان و یقین ناپایدار بود، در اصول دین اختلاف داشتند و امور مردم پراکنده بود، راه رهایى دشوار و پناهگاهى وجود نداشت، چراغ هدایت‏بى‏نور و کوردلى همگان را فرا گرفته بود، خداى رحمان معصیت مى‏شد و شیطان یارى مى‏گردید، ایمان بدون یاور مانده و ستونهاى آن ویران گردیده و نشانه‏هاى آن انکار شده، راه‏هاى آن ویران و جاده‏هاى آن کهنه و فراموش گردیده بود . مردم جاهلى، شیطان را اطاعت مى‏کردند و به راه‏هاى او مى‏رفتند و در آبشخور شیطان سیراب مى‏شدند . . . . فتنه‏ها، مردم را لگدمال کرده و با سم‏هاى محکم خود نابودشان کرده و پابرجا ایستاده بود . اما مردم حیران و سرگردان، بى‏خبر و فریب‏خورده، در کنار خانه (کعبه) و بدترین همسایگان (بت‏پرستان) زندگى مى‏کردند . خواب آنها بیدارى و سرمه چشم آنها اشک بود، در سرزمینى که دانشمند آن لب فرو بسته و جاهل گرامى بود . (32)
. . . شهرهایى به وجود او (حضرت محمد) روشن گشت پس از آن که گمراهى وحشتناکى همه جا را فرا گرفته بود و جهل و نادانى بر اندیشه‏ها غالب و قساوت و سنگدلى بر دلها مسلط بود و مردم حرام را حلال مى‏شمردند و دانشمندان را تحقیر مى‏کردند و جداى از دین الهى زندگى مى‏کردند و در حال کفر و بى‏دینى جان مى‏سپردند . (33)
ممکن است در مورد این اشکال اخیر (یعنى مبارزه جدى و بى امان اسلام با بسیارى از باورها و ارزشهاى جاهلى) گفته شود که صاحب تئورى فوق، منکر آن نیست و لذا این سخن، نقضى بر این تئورى به حساب نمى‏آید، زیرا مراد ایشان از انطباق با محیط این نیست که لزوما داده‏هاى وحى و نبوت، مؤید و موافق باورها و ارزشهایى است که در آن زمان و جامعه رایج‏بوده است، بلکه مراد ایشان این است که آموزه‏ها و داده‏هاى وحى و نبوت، در حول و حوش همان چیزهایى بوده است که در آنجا مطرح بود، اعم از اینکه برخورد با آنها به شکل تاییدى بوده باشد یا تکذیبى .
در پاسخ این نکته مى‏گوییم چنین نیست زیرا اولا: از عبارات نویسنده محترم استظهار مى‏شود که مراد ایشان از انطباق، چیزى است که مستلزم نوعى همرنگى و همنوایى و همسانى با آن چیزهایى است که در آن محیط جارى بوده است مانند استناد به عربى بودن (نه یونانى بودن) وحى و شریعت و نیز بهره‏گیرى وحى و نبوت از واژه‏هاى فراوان غیر عربى، به پیروى از آنچه که در محاورات عرفى آن روز رایج‏بوده است و نیز تاکید بر اینکه هر پیامبرى بناچار مى‏بایست از همان مفاهیمى استفاده کند که در جامعه، جارى بوده است همانگونه که مى‏بایست از همان ابزار جنگى رایج در آن زمان استفاده کند و یا تاکید بر اینکه نود ونه درصد از احکام اسلام همان احکام جارى در میان اعراب بوده و مشابهت‏با آنها دارد و احکام نویى در اسلام نیست! و اگر هم باشد خیلى کم است، و نیز تصریح بر اینکه وضع احکام در اسلام در چارچوب عرف آن جامعه بوده است و یا همانند دانستن تئورى خویش با تئورى داروین در انطباق جانداران با محیط، و نیز برخى از لوازمى که بر تئورى خویش بار کرده است مانند اینکه وحى و نبوت تابع پیامبر و پیامبر هم تابع محیط بوده است و یا تاکید فراوان بر اینکه احکام اسلام موقتى و عصرى است و رنگ و بوى همان محیط را دارد و براى محیطهاى دیگر، کارایى ندارد .
ثانیا: سعه و ضیق یک تئورى وابسته به شواهد و قراین و نیز لوازم و پیامدهایى است که براى آن منظور شده است، اعم از اینکه صاحب آن تئورى توجه کافى به آن پیدا کرده باشد یا نه؟
روح تئورى انطباق وحى و نبوت با محیط این است که وحى و نبوت نمى‏تواند خود را از چنگ شرایط و مقتضیات حاکم بر زمانه و جامعه رها سازد و از فراز زمانه و جامعه آموزه‏هایى ارائه دهد . اگر چنین است چگونه وحى مى‏تواند بر خلاف همه مقتضیات و شرایط و ساز و کارهاى محیطى به جنگ و مبارزه بى امان و آشتى ناپذیر علیه عادات و عقاید و فرهنگ محیط برخیزد تا آنجا که همه حیثیت و توان خویش را در پاى این مبارزه بگذارد و به جهاد خونین و هجرت و آوارگى و محرومیتهاى فراوان تن در دهد و منفوریت و مبغوضیت جامعه را بر خویش آسان سازد و در مقابل، بر آموزه‏هایى پاى فشارد که اصلا در قاموس آن زمانه و جامعه جایى نداشته است .

3- نویسنده محترم مى‏گوید:
«کثیرى از احکام که در قرآن بیان شده است‏با آنچه که در جامعه عربى آن روز جارى بوده است، بسیار مشابهت دارد . . . .» و در باره مسائل تاریخى مى‏گوید:
«آنچه از مسائل تاریخى در قرآن آمده است همان مسائل تاریخى است که عربها با آن دست‏به گریبان بوده‏اند . . .» در این رابطه باید گفت: اولا این که به صراحت اظهار مى‏دارید برخى از احکام اسلام و قرآن مطابق و مناسب آن محیط نبوده بلکه نقض آن چیزى بوده است که در میان آنان رایج‏بوده است مانند حرمت ربا و رشوه و وضع ارث براى زن و . . . خود اعتراف به یافتن موارد نقض و ابطال تئورى مورد ادعاى شما است . همان طور که خود مى‏دانید ویژگى تئوریهاى علمى، ابطال‏پذیرى آنها است; یعنى اگر موارد نقض پیدا شوند باعث ابطال تئورى مى‏شوند; مثلا اگر ما بتوانیم در پدیده‏هاى زیستى و در میان جانداران، به مواردى دسترسى پیدا کنیم که برخى از جانداران خاصیت انطباق با محیط را ندارند و در عین حال به حیات خود ادامه مى‏دهند همین مقدار باعث نقض و ابطال تئورى انطباق جانداران با محیط (تئورى داروین) خواهد بود .
ثانیا در مسائل تاریخى قرآن کریم به داستانهایى اشاره کرده است که یا اصلا در میان آن مردم مطرح نبوده است و یا به شکل ناقص و یا غلط مطرح بوده است . به همین خاطر قرآن کریم به دنبال ذکر برخى از داستانها مانند داستان حضرت نوح علیه السلام مى‏فرماید: «تلک من انباء الغیب نوحیها الیک ما کنت تعلمها انت و لا قومک من قبل هذا . . .» ; (34) یعنى: این ها از خبرهاى غیب است که به تو (اى پیامبر) وحى مى‏کنیم نه تو و نه قومت اینها را پیش از این نمى‏دانستید . . . .
و یا بعد از ذکر داستان حضرت مریم علیها السلام مى‏فرماید: «ذلک من انباء الغیب نوحیه الیک . . .» ; (35) یعنى: این از خبرهاى غیبى است که به تو وحى مى‏کنیم .
از همه اینها گذشته ذکر آن همه موارد از تعالیم دینى که اصلا متناسب و مطابق با محیط نبوده بلکه فراتر از آن و حتى مخالف و مغایر آن بوده است‏خود گواه کافى بر بطلان تئورى انطباق با محیط نیست؟ ! مگر تعالیم دینى در مسائل تاریخى و یا احکام اجتماعى خلاصه مى‏شود؟ ! آیا مسائل اعتقادى، کلامى، فلسفى، اخلاقى و . . . که در قرآن و سنت‏بیان شده است جزء مسائل دینى نیست؟ !
از این گذشته صرف تایید پاره‏اى از احکام عبادى و یا اجتماعى مانند اصل نماز، زکات، روزه، حج و یا عقودى مانند خرید و فروش، هبه، اجاره، عاریه، مضاربه، مزارعه و . . . دلیل بر انطباق وحى و شریعت‏با محیط نیست (به آن معنایى که نویسنده محترم مدعى آن است) ; زیرا اولا تعدادى از اینها برگرفته از تعالیم انبیا و شرایع الهى پیشین است; یعنى اسلام بسیارى از تعالیم آنها را تایید و تصدیق نمود و به رسمیت‏شناخت و ثانیا بسیارى از امور مى‏تواند مبناى عقلى و یا عقلایى داشته باشد; (مانند عقود و قراردادهاى اجتماعى) و تایید اسلام به معناى انطباق و شریعت‏با محیط نیست‏بلکه به معناى تایید امور عقلى و عقلایى است . به همین خاطر اسلام همه آداب و سنتهاى جامعه عرب را امضا و تایید نکرد بلکه چنان که قبلا به مواردى اشاره کرده‏ایم با بسیارى از آنها رسما به مبارزه برخاسته، همین امر نشان‏دهنده این است که تایید و تکذیب و اثبات و ابطال اسلام نسبت‏به عادات و آداب و احکام آن جامعه کاملا با چشم باز و حساب‏شده و گزینشى بوده است و هیچ ربطى به انطباق با محیط نداشته است .
نقد و بررسى آثار و لوازم تئورى انطباق شریعت‏با محیط
همان گونه که قبلا اشاره کردیم نویسنده، آثار و لوازم بسیار مهمى را بر تئورى خود بار کرده است که هر یک جداگانه نیاز به نقد و بررسى دارد . ما در این جا به پاره‏اى از آنها اشاره مى‏کنیم .
1- یکى از آثار و لوازمى که نویسنده محترم بر تئورى خود بار کرده است این است که آموزه‏هاو احکام شریعت اسلام موقتى است نه جاودانه و همیشگى; زیرا این آموزه‏ها و احکام بر اساس تئورى انطباق با محیط، متناسب با محیط و جامعه زمان صدر اسلام بوده است نه متناسب با همه محیطها و جوامع . قهرا با تغییر و تحول شرایط محیط، آموزه‏ها و احکام نیز باید متناسب با آن تغییر کند . در این رابطه مى‏نویسد:
«در احکام دینى ما عرف جامعه پیغمبر صلى الله علیه و آله خیلى جدى گرفته شده است . ما هیچ دلیلى نداریم که بگوییم عرف جامعه پیغمبر بهترین عرف ممکن در تاریخ بوده است . بالاخره چاره‏اى غیر از این نبود که یک عرف را مبنا بگیرند و راجع به آن عرف، حکمى صادر کنند و آن را الگوى دیگران قرار دهند، اما این دلیل نمى‏شود که آن عرف، بهترین عرف بوده یا بهترین مقررات در آن عرف جارى بوده است، یا بهترین تئوریهاى علمى در میان آنها رایج‏بوده است . ابدا چنین نیست! هر پیغمبرى در محیطى ظهور مى‏کرد، همان طور که با شمشیر جنگ مى‏کرد نه با توپ و تانک، با همان مفاهیمى که در جامعه جارى بود، کار خود را به پیش مى‏برد و نمى‏توانست مفاهیمى را که هنوز نیامده است از خود اختراع کند و به مردم بیاموزد و یا از مردم بخواهد که از آن مفاهیم نیامده استفاده کنند . از این رو احکام فقهى قطعا چنینند، موقت هستند، مگر اینکه خلافش ثابت‏بشود تمام احکام فقهى اسلام، موقتند و متعلق به جامعه پیامبر و جوامعى که شبیه به آن جامعه هستند، مگر این که خلافش ثابت‏بشود . به طورى که ما باید دلیل قطعى داشته باشیم که براى همیشه وضع شده‏اند و نه براى آن شرایط ویژه، البته من مى‏دانم که راى عموم فقها بر خلاف این است; یعنى معتقدند همه این احکام ابدى است مگر این که خلافش ثابت‏شود، اما اگر تحلیلهاى بنده صحیح باشد لاجرم باید لوازم و نتایج آن را پذیرفت .» (36)
بر این دیدگاه ایشان ایرادات چندى مطرح است که تنها به برخى از آنها اشاره مى‏کنیم:
الف) همان گونه که خود ایشان به صراحت گفته‏اند این نظریه در مورد احکام و آموزه‏هاى شریعت اسلام از لوازم و نتایج تئورى ایشان درباب وحى و نبوت (یعنى انطباق وحى و شریعت‏با محیط) است . با توجه به این که قبلا شواهد و قراین فراوانى بر بطلان و ناتمامى تئورى ایشان ارائه نموده‏ایم قهرا بطلان و ناتمامى این نظریه نیز روشن خواهد شد . شواهد ارائه شده پیشین به خوبى دلالت‏بر این داشته است که پیامبر اسلام بر اساس راهنماییهاى وحى الهى در صدد هدایت، ارشاد، تعلیم و تزکیه مردم بوده است . و در همین راستا معارف و آموزه‏هایى را آورده است که به هیچ وجه، مقتضاى آن جامعه و محیط نبوده است . چنان که در همین راستا با بسیارى از عقاید و آداب و عادات و مقررات غلط و فاسد آن جامعه و زمانه به مخالفت آشکار برخاست و در جهت محکوم و منسوخ کردن آنها از هیچ تلاش و مجاهدتى فرو گذار نکرده است .
ب) این نظریه ایشان که تمام احکام فقهى اسلام، موقتى و ناپایدار است، در واقع نادیده گرفتن فطرى بودن احکام و شریعت اسلام و نیز اجتهادپذیرى متون و منابع دینى است ما معتقدیم احکام و معارف اسلام بر اساس فطرت انسانى است و فطرت انسانى ثابت و جاودانه است قهرا نوع احکام و آموزه‏هاى اسلام، ثابت و جاودانه است . قرآن کریم در این رابطه مى‏فرماید: «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة‏الله التى فطرالناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم‏» ; (37) یعنى: پس روى خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن . این فطرتى است که خداوند انسانها را بر آن آفریده است دگرگونى در آفرینش الهى نیست این است آیین استوار، ولى اکثر مردم نمى‏دانند . . .
البته معناى فطرى و دایمى بودن احکام و آموزه‏هاى اسلام این نیست که هیچ حکمى هیچ گونه تحولى را نمى‏پذیرد . در برخى از موارد، ممکن است موضوع حکم منتفى شود و یا موضوعى به موضوع دیگر متبدل شود . در صورت اول حکم منتفى و در صورت دوم حکم متبدل خواهد شد . و یا ممکن است استنباط فقیهى از متون دینى مغایر با استنباط فقیه دیگر از همان متون دینى باشد و یا فقیهى با فقیه دیگر در تشخیص موضوع حکم و یا تبدل یافتن آن با هم اختلاف نظر داشته باشند، اما هیچ یک از این موارد، به معناى موقتى، ناپایدار و عصرى بودن احکام اسلام (آن هم همه احکام اسلام) نیست .
ممکن است گفته شود در امروز موضوعات و رویدادهاى جدیدى پیدا شده است که در قدیم سابقه نداشته است و یا برخى از موضوعات، به همان شکل و ساختار پیشین و قدیمى باقى نمانده است قهرا در این گونه موارد به دلیل نو و حادث بودن این موضوعات، اسلام اظهار نظرى نداشته است . در این گونه موارد چه باید کرد؟
در پاسخ باید گفت: اولا اسلام در متون دینى خود معیارها و اصولى را مطرح کرده است که مى‏توان با اجتهاد در متون و دست‏یابى به آن اصول و کلیات، دیدگاه اسلام را در این موارد به دست آورد . یکى از امتیازات متون دینى وجود همین اصول و قواعد کلى در آن و اجتهاد پذیرى آن است .
شهید مطهرى جامعیت و اجتهاد پذیرى منابع دینى را از ویژگیهاى ایدئولوژى اسلام دانسته است و مى‏فرماید:
«همه جانبگى از جمله امتیازات اسلام نسبت‏به ادیان دیگر است . و به تعبیر درست‏تر، از جمله ویژگیهاى صورت کامل و جامع دین خدا، نسبت‏به صورتهاى ابتدایى، جامعیت و همه جانبگى است . منابع چهارگانه اسلام کافى است که علماى امت، نظر اسلام را درباره هر موضوعى کشف نمایند . علماى اسلام هیچ موضوعى را به عنوان این که بلاتکلیف است تلقى نمى‏کنند .
کلیات اسلام به گونه‏اى تنظیم شده است که اجتهاد پذیر است . اجتهاد، یعنى کشف و تطبیق اصولى کلى و ثابت‏بر مواردى جزیى و متغیر .» (38)
شهید مطهرى درباب فلسفه جاودانگى احکام اسلام نکته زیبایى را مطرح کردند . ایشان مى‏فرماید:
«به گفته فقها، وضع احکام اسلامى از نوع قضایاى حقیقیه منطق است نه از نوع قضایاى خارجیه خلاصه مطلب این است که اسلام به افراد کار ندارد بلکه حکم را روى حیثیات و عناوین کلى مى‏برد و این کار نوعى قابلیت انعطاف ایجاد مى کند .» (39) «علما معتقدند اسلام که قانون وضع کرده به شکل قضایاى حقیقیه وضع کرده است; یعنى طبیعت اشیا را در نظر گرفته و روى بیعت‏حکمى برده است; مثلا گفته است: «خمر حرام است‏» یا «گوشت گوسفند حرام است‏» و یا «غصب حرام است‏» و . . . وقتى که جعل احکام به این شکل شد، تکلیف مجتهد - یعنى طرز استنباط مجتهد - فرق مى‏کند . . .» (40)
ثانیا این که در موضوعات جدید چه باید کرد؟ پاسخ آن هر چه باشد باعث آن نمى‏شود که ما همه احکام اسلام را به دلیل انطباق با محیط و عصرى بودن، موقت و ناپایدار بدانیم .
ثالثا، موقتى دانستن همه احکام فقهى نه تنها خلاف مسلمات فقه و فقها است‏بلکه خلاف ضروریات اسلام است . معناى موقتى بودن احکام فقه منسوخ شدن همه آنها در اعصار و جوامع بعدى است; زیرا نسخ در جایى است که احکام از آغاز موقتى وضع شده‏اند (هر چند در ظاهر قید توقیت در ادله و متون دینى نیامده باشد) و مى‏دانیم منسوخ دانستن همه احکام فقهى اسلام خلاف ضرورت دین ما است . و مى‏دانیم ضروریات دین آن است که همه مسلمانان به آن عقیده دارند و آن را به دلیل وضوح و بداهت‏بى‏نیاز از دلیل و مصون از نقد و نقض مى‏دانند .
نویسنده محترم در توجیه انکار جاودانگى احکام اسلام و نسخ ناپذیرى آن مى‏گوید:
«این درست است که حلال محمد صلى الله علیه و آله تا روز قیامت‏حلال است و حرامش تا روز قیامت‏حرام . منتها بحث‏بر سر این است که آن حلال و آن حرام چیست؟ . . . . درست است که حلال پیغمبر حلال است الى یوم القیامه، منتها حلال و حرام شمرده شدن امرى منوط به قیود و شرایطى است که ممکن است کسى معتقد باشد الان دیگر آن قیود و شرایط وجود ندارد و بگوید الى آخرالزمان صبر کنید . . .» (41)
آیا حقیقتا معناى جاودانگى حلال و حرام خدا این است؟ ! آیا از جمله: «حلال محمد حلال الى یوم القیامه و حرامه حرام الى یوم القیامه‏» هرگز چنین معنایى به ذهن مى‏آید؟ اصولا وضع این‏گونه‏اى احکام که مقید به شروط و قیودى است که تنها در یک عصر و جامعه کاربرد دارد چه وجهى دارد؟ آیا اگر شارع اسلام، صریحا از یک طرف پس از وضع احکام، بگوید: که این احکام جاودانه است نه موقتى و ازطرف دیگر بگوید: آگاه باشید که این احکام قیود و شروطى دارد که تنها متناسب با این عصر و این جامعه است پس از آن منسوخ مى‏شود، در نگاه عقلا مضحک و نامعقول جلوه نمى‏کند؟ !
آیا این مساله که همه احکام فقهى اسلام مقید به شروط و قیودى است که در امروز وجود ندارد از این رو قابل پیاده شدن نیست‏به معناى قابل پیاده نبودن اسلام در امروز نیست؟ چه فرق است میان این گفته شما و گفته کسى که مى‏گوید: اسلام مربوط به 14 قرن پیش است و به درد امروز ما نمى‏خورد؟ چه فرق است میان این تئورى شما با گفته کسى که مى‏گوید: در امروز باید به شریعت اسلام به چشم یک شریعت منسوخ نگریست؟ ! از این گذشته آیا هیچ فقیهى از عامه و خاصه و از متقدمین و متاخرین تا به حال چنین نظریه‏اى ابراز کرده است؟ آیا این گونه اظهار نظر کردن احتیاج به کارشناسى در متون دینى و فقاهت و اجتهاد در حد بالا ندارد؟ آیا هر کسى در هر رشته علمى حق دارد با یک اجتهاد این گونه‏اى پایه همه احکام فقهى را سست و متزلزل سازد؟ آیا در رشته‏هاى دیگر نیز این گونه اظهار نظرهاى بنیادى و سرنوشت‏ساز و تعیین‏کننده، با همین سهولت و بدون کارشناسى و خبرویت انجام مى‏گیرد؟ آیا در آن رشته‏ها یک فرد غیر متخصص مى‏تواند اظهار نظر بسیار مهمى بکند و بعد بگوید: عموم کارشناسان این رشته چیز دیگرى مى‏گویند و مى‏فهمند، اما من جور دیگرى مى‏فهمم؟ !
ادامه نقد و بررسى آثار و لوازم تئورى انطباق شریعت‏با محیط را به شماره (11) وا مى‏نهیم.

  
نویسنده : ali gooliof ; ساعت ۱:٠٠ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/۳/۱٩
تگ ها :